三世因果的业力解释
1.1.非佛教的解释
三世因果律简单地说就是“善有善报、恶有恶报，报通三世”。在佛教东传之前，中国没有轮回和果报思想。佛教流行以后，中国民间宗教和道教接受了因果报应思想，但在解释为什么有因果报应时，通常用一套阴间的司法系统来解释，包括阎罗王、判官、牛头马面、黑白无常等。靠人维护的司法系统怎么保证公正呢？传说阎罗王有个“业镜”，人在世间做的事都可以清楚地照出来，所以他的审判是最公正的。这个解释简单易懂，被民间广泛接受。但靠人维护的公正性总会受到怀疑，民间传说也常有阴间官吏被收买而审判不公的故事。把因果律维系于这样一套系统显然是不可靠的。
佛教从道理上可以承认有这样一套“阴间司法系统”，但这只是实现因果报应的途径之一，并不是因果律的根本保证。因果律靠什么保证呢？佛教用业力论和种子说来解释因果律——按这种解释，因果律是有必然性的。
1.２.业力论
业力理论认为，业力是一种无形的力量，可以推动事物发展达到预定的结果。一切事物都是业力感得的，整个世界是众生共业所感。作为推动事物发展的无形力量，业力具有物质性。
业力又是行为造成的，而发心对业力的性质有决定性的影响，所以是心决定了业力——业力是心造。心造业，业再推动事物的发展，所以最终是心推动事物。可见，业力理论本质上是心物二元论。
1.３.业力的定义和分类
业有造作之意，人们起种种心、做种种行为就是造作，造作招感到将来的果报就是业果，招感果报的造作就是业因，业因引起的能招感业果的力量就是业力，业力又简称为业。
按造作形式分，业分为身业、语业、意业。身体的行为造作身业，讲话造作口业，思维造作意业。身、口、意三业真正造业的主因是意，有身、口业必然会有意业存在，有意业未必有身、口业。
按业的性质可以分为动业和不动业，动业是散心所造，不动业是修定所造。动业又分为善业、恶业和无记业。善行造善业，未来招来好的果报；恶行造恶业，未来形成恶的果报；无记业非善非恶，果报不定。
按感果性质可以分为引业与满业，某些业可令众生来世在六道中的某一道出生，称为引业；而投生到某一道，必须要有一些业报，使这一生的业报完满，称为满业。如今世做人就是过去世造了投生人道的引业，但每个人还有其他的业与引业配合形成不同果报，称为满业。
还可根据果报是否为决定的分为定业和不定业。有些业的果报与受报的时间是定的，称为定业。比如杀人，果报是将来坠入地狱，称为报定；杀父母亲的业下一世必定坠入地狱，称为定业。还有一些业的果报与受报的时间都不肯定，称为不定业。不定业可以通过拜佛忏悔来改变；而定业不可转，比如杀父杀母死后必定坠入地狱，不管怎样忏悔都无法改变。佛教说佛陀有三不能，其中一项就是“定业不能转”。
1.４.心想事成业力与善恶报应业力
修地遍观之类修成的定力属于不动业，如果这种观想的力量没有达到很深的定境，只是散心念力的积累，则只能说是一类近似不动业的动业。观想并不对其他众生产生利害影响，故此类动业非善非恶，应属无记业一类。但和一般的无记业不同，一般的无记业是非善非恶的，而这类无记业根本谈不上善恶，归为一类似乎不合理。问题出在哪里呢？
善业恶业是按众生关系分类的，而动业不动业是按业力的积累性质划分，把两种分类标准混合起来不合理。合理的分类是这样：从众生关系角度可以把业力分为：与众生有关的业力和与众生无关的业力。不动业和一部分动业是与众生无关的业力，属广义无记业；与众生有关的业力又可分为善业、恶业和无记业，这是狭义的无记业。这样区分不是独创，唯识学中区分名言种子和业种子也是类似的意思。
两类力量的性质不一样。和众生无关的业力按照造作时的意愿起作用，如人观想水化作地，这种力量积累到一定程度就能把水化作地——果的性质是由造作它的意愿决定的，可称为“心想事成”的业力。而善恶业力则不同，一个人发心并伤害他人，未来感得对自身伤害性的果报，可称为因果报应业力。两类业力是并列关系，心想事成业力不能改变因果报应业力，这就是佛教所说的神通不能转业力。
佛教既承认心想事成的业力，也承认善恶报应的业力。善恶报应业力讲得较多，给人印象较深，但心想事成业力也常有论及。比如，修定而成的定力就属于心想事成的力量，这种力量可以传递到下一世，就是不动业。再如，上一世的职业常常影响到下一世的生活习惯、兴趣爱好和天生才能，这也属于心想事成业力。再如，净土宗持诵佛号修成的净业也属于心想事成业力。还有一个例子，一个人只是修慈悲心，并没有实际行为，也会感得好的果报。对此有两种解释，一种认为这是因利益众生而感得好的果报，属于因果报应业力；另一种认为，慈悲的心念没有针对具体众生，不产生因果报应业力，但慈悲心念是美好的，美好的心念积累并投射出来，感得美好的果报，属于心想事成业力。两种解释都说得通，或许是两种因素同时起作用。
1.５.因果律的两种解释
有些人只承认心想事成力量，但不承认善恶报应力量。如有人解释地狱时说，地狱中的人并不是因为生时所犯罪行而在地狱受苦，而是因为他们总是追求物质享受、色欲、名誉欲、支配欲等东西，变成灵体以后他们把本来的憎恶面目完全显露出来，形成丑陋的形象，并生活在阴暗丑陋的地狱中。
这也能部分解释善恶报应现象，而且只需要承认心想事成的力量，普通人更容易理解和接受。但这种观点等于否定了因果报应，因为按这种解释，一个人不管犯有多大罪行，只要能用某种方法净化自心，就可以生到美好的境界，不用受地狱之报。这显然不同于因果报应论。
另一种解释是承认善恶报应业力，做好事造善业得善报，做坏事造恶业得恶报。有人又形象地把善业、恶业称为白业、黑业，似乎在禅定状态下能观察到这两种业呈不同颜色。佛教主要这样解释因果律，同时也承认前一解释。
三世因果的唯识学解释
２.１.业力论的局限
业力理论能说明大量世间现象乃至修行问题。但这个理论毕竟是源自印度原有宗教的，其最初基础是心物二元，人们必然要追问心与物的关系，而业力同时连接心和物，它与二者又是什么关系、到底属于心还是属于物，等等。所以，它只能是一种过渡性理论，最终必然要转化。一个方向是消除心的一元，还原为物质的理论。这一方向因其明确的无我立场受到一些人的支持，但无法形成系统的理论，只能在没有清晰表述的状态下存在。因为一旦完整清晰地表述出来就会发现，其与佛教的基本立场差别太大，难以成立。另一方向是消除其中的唯物成分，建立一个以众生为中心的理论，这就成了唯识学。
２.２.唯识学对业力的解释
业力论承认独立于心的外物，唯识学认为没有独立于心的外物，外境是唯心所现。那么业力又该怎么理解呢？唯识学用八识种子解释业力。前七识的思想和行为熏入第八阿赖耶识成为种子，种子刹那生灭而自类相续，善恶性质保持不变，直到最后感得相应果报。种子性质保持不变，在因和果之间起连接和传递作用，相当于业力。这是唯识学对业力的解释，其他各宗不接受唯识理论，也没有这种解释。
２.３．因果律的借贷解释
因果律的简单表述就是“善有善报，恶有恶报，报通三世”。分析起来有两个特征：
第一，业报不失，即使经过很多劫仍然会报。种子学说可以很好地解释业报不失的问题。
第二，众生在业报酬偿中最终将得到公平的结果。这是仅用种子学说解释不了的。就像借债偿债，借偿过程中当然有物理事件发生，如拿钱、递钱、接钱的动作，物理规律对此有效。但仅从物理规律无法理解借贷关系，必须从社会关系的角度理解。类似地，业报酬偿虽然显现在外境上，但它反映的是众生之间的关系，不是心与境的关系。这是因果律更本质的一面。
所以，除了种子保持不变外，要保证结果的公平，还需要其他条件。
第一，业种有针对地指向另外的众生，一个众生曾利益或伤害另一众生，则两个众生的心识中都会记下这件事而且各自保持，直到有机会回报。
第二，两个众生的记录应该是相同的，这样才能保证最终的公平。就像人间的借贷，公平偿还的条件是借贷双方都有记录且记录相同，然后才是双方的记录保持不失。各自保留记录和保持记录不失都不成问题，比较复杂的是怎样保证记录相同。不能像人间借贷那样只简单记录一个数量，必须详细记录发生的事，而且双方都相同。
记录清晰且保持不失是达到公平的必要条件，最后怎么达到公平呢？一方认为公平的结果另一方可能认为不公平，难道又要引入阎罗王来裁决吗？又有谁保证阎罗王的公正呢？其实用不着第三方，公平的结果一定是由当事双方来决定的。参与这场谈判的不是双方的意识，而是阿赖耶识。如果一方认为一种方案公平而另一方认为不公，那就再找方案。心识有无限的变化潜力，又有无限的时间，最终总能找到一个双方都同意的方案。阿赖耶识没有机巧，双方阿赖耶识都认可的方案就是公平的方案。
２.４两类种子
种子可分为两类。一类不涉及业报关系，相当于人们记忆中的各种知识，可称为记事种子；另一类是记录众生之间善恶报应关系的种子，相当于记着相互借贷关系，称为业报种子。记事种子又可比作书籍，业报种子可比作借贷簿。业报种子必须以记事种子为基础，先有记事种子建立器世间，然后才能在此基础上建立业报关系，就像必须依附物品才有借贷关系一样。而且记事种子数量比业报种子多，就像普通书籍肯定比借贷簿多一样。唯识学所说的名言种子和业种子就对应于记事种子和业报种子。
科学规律主要和记事种子有关，记事种子的性质决定着外境以何种规律演化。因果律和业种子有关，业种子决定着众生之间的关系。科学规律属于器世间规律，因果律则是众生世间的规律，类似于社会规律。
因果律与三世因果律的关系
3.1.两种因果
现在有一种常见说法，“我信因果但不信三世因果”。这个说法有三层意思：
1.承认因果律是佛教的基本教义，信佛就要信因果。
2.认为因果律并不是三世因果，而是讲事物之间存在因果联系，事物不是无因生的。这个因果律比三世因果更深刻，信佛是要信这种因果律，而不需要信三世因果。
3.他信这种因果，所以他是佛弟子，但他不信三世因果。
这种说法很有迷惑性。先是用“信佛就要信因果”悄悄取代了“信佛就要信因果轮回”。如果把因果理解成三世因果，或者包含三世因果，则这样替换也不错。但它又说因果不是三世因果，是事物之间存在因果联系。这种因果也是佛教所承认的，而且很多时候佛教所说的因果确实是这个意思，单独来看也不能说错。但接着前一步说就错了。第一步用因果替换因果轮回，第二步讲因果不是三世因果，两步合起来完成概念偷换，而且不容易被发现，因为单独看起来似乎都有道理。
佛教的因果律有广义和狭义两种解释。狭义因果律是指三世因果律，简单地说就是“善有善报、恶有恶报，报通三世”。广义因果律是说事物之间存在因果联系，事物不是无因生的，一定的原因会导致一定的结果。狭义因果律是一种具体的因果规律，广义因果律是抽象的原理，二者处于不同层次。这是名称接近的两个概念，概念偷换都是利用名称相近来混淆概念，区分清楚就不会被迷惑了。
3.2.广义因果律的界定
> 3.2.1.因果关系与相关关系
除了因果关系外还有一种相关关系，在统计学中经常使用。相关关系比因果关系普遍，相关的事物之间可能没有因果关系，但有存在因果关系的事物一定相关。典型情况如事物A分别导致B和C，故B和C总是同时出现，存在相关关系。但并无因果链条把B和C联系起来，所以没有因果关系。不过，相关关系归根结底还是由因果链条维系着，只不过要绕经迂回曲折的路径，没有直接的因果链条。所以相关关系本质上还是因果关系的一种表现形式。
> 3.2.2.弱因果律、强因果律与宿命论
因果关系有多种表述形式，其中一种是“没有什么事物是没有原因的”，可称为强因果律；反之，认为有些现象有原因，有些没有原因就是弱因果律。比如，自然科学认为有些现象是随机的，没有原因。弱因果律的极端情况是只承认科学规律，别的一概不承认。如果接受强因果律，则在科学认为随机的地方一定还有别的因果关系存在，所以，必然存在科学规律之外的因果关系。比如，有些讲易经的人就用强因果律来论证有易经规律的存在。弱因果律所有人都接受，而强因果律被很多人质疑。
比强因果律更强的观点认为，不仅所有事物都有原因，而且这种因果联系是不可改变的——强到这个程度，已经是宿命论了，佛教也不能接受。
佛教的因果律到什么程度呢？佛教反对无因论，故佛教的因果律应该不是弱因果律；佛教也反对宿命论，不接受不可改变的因果联系。所以佛教所说的因果律应该接近强因果律。
> 3.2.3.言说的因果与真实的因果
佛教认为，真实的因果是凡夫不可见、不可知、不可思议的甚深缘起，唯有圣者能以智慧亲证。一般所说的因果关系是普通人可理解的，其中含有概念分别，因而不可能表达真实的因果，只能是某种近似。它对普通人来说很重要，但不究竟。
3.3.广义因果律的旨趣
抽象的因果律似乎只是把已知规律用一个词概括起来，并不能为发现规律提供线索，对解决具体问题没什么帮助。那么，安立的意义何在呢？
> 3.3.1.因果与解脱
佛教安立因果律不是为了解释世间现象，而是为了指出解脱的方向。一切现象都符合因果律，任何事物都是一些因的果，同时又是另一些果的因，因果相续不断，所以一切事物都生灭不断。顺着因果的路线，企图造作某种因而达到解脱的果是不可能的，造因所生的果必然会成为下一步的因，不可能从因果相续中摆脱出来，也就不可能从生死中解脱出来。解脱生死必须脱离因果循环。
与此相对的是有些外道承认第一因，如梵天，认为它不是任何因的果，认为只要回归这个第一因就可以解脱生死；还有外道承认存在最终之果，认为达到最终之果就可以解脱生死。这两条路都违背了因果律，是走不通的。
可见，这里有两个不同层次的问题。因果律的具体内容是世间的，属于解释世间的模型，与科学处于同一层面。用因果律概括一切现象，进而研究如何超越因果律，这是出世间的，是超越模型的，相当于哲学层面。佛教所关心的主要是后一层面。
> 3.3.2.真实因果与智慧
佛教其实不太关心具体的因果规律，因为靠发现和把握具体的因果规律，只能在假象和近似的层面上转圈，永远达不到真实的因果关系。佛教的路线是通过修行获得智慧，如实了知一切，实证真实的因果关系。这条路线很难，但却是唯一可以通达真实因果关系的路。
> 3.3.3.具体因果规律与修行实践
以智慧实证真实因果毕竟太难，普通人还是需要用具体因果规律来指导日常生活和修行实践。佛教不是完全不讲具体因果规律，但不把它放在最核心的位置。在解释世间现象时，佛教经常借用已有的理论再略加改造，如三世因果、业报理论等。在科学时代，对科学的具体结论佛教都可以接受，只要用佛教世界观重新阐释即可。
在具体规律方面，佛教的不共理论是唯识学。唯识学可以圆满解释包括科学和三世因果律在内的各种理论，而别的理论无法解释它，所以说它处于理论阶梯的最顶层。唯识学又是佛菩萨根据实证安立的，是最接近缘起真实相的理论。当然它仍然是言说分别的理论，不可能等于实相。
3.4.佛教承认的四类因果律
> 3.4.1.有哪些因果规律？
按广义因果律的定义，可以说没有人不相信因果律。因为按因果关系去认识事物是人类的基本认识方式，现代科学更是系统运用这种方法，科学规律都属于广义的因果规律。现代人都相信科学，可以说都相信因果律，分歧在于相信有哪些具体规律。
广义因果律不排斥任何规律，前提是这种规律确实存在，只要存在就不会有人反对它是因果规律，但问题就出在有些规律有人不承认。比如，相信数术学的人认为，数术规律也揭示了一种因果关系，如五运六气学说揭示了年份和流行疾病之间的关系，当然属于因果律。不相信的人会认为这种因果关系根本不存在，就不是因果律。最强硬的意见是，只承认科学规律，别的规律都不承认，这是典型的科学主义，但他们也说自己相信因果律。弱一些的意见是承认科学规律，对别的规律存疑，这是弱科学主义观点。还有人承认中医、气功、数术学、三世因果等规律，或只承认其中的一部分。总之，对存在哪些具体规律有众多不同意见。
> 3.4.2.科学规律、术数规律、心物感应规律、三世因果律
佛教并没有回答有哪些规律存在，但经论中提到了一些具体的因果关系。佛经中有大量的因果故事，讲前世的因导致今世的果，或今世的因导致未来的果——佛教承认三世因果律是其区别于普通人和很多宗教的一个重要特征。
佛教也并不排斥世间工巧、医方的有效性。科学虽出现在近现代，但本着佛教的精神完全可以承认科学规律。佛教还认为定力和愿力能改变事物。比如，禅定功夫足够深的人可以把水转化为地，可以在其上行走，或把地转化为水，可以自在出入。普通人不能如此明显地改变外境，但只要专注、至诚，也可以在一定程度上影响事物。简单地说就是心如何想事物，就会如何转化，可称为心想事成规律，或心物感应规律。这种规律也为佛教所承认。
佛教戒律中明文禁止僧人从事医卜星相，但反对理由并非这些方法无效，而是它们对修行无益。同样被戒律禁止的还有僧人从事种田等生产劳动，但禅宗讲农禅并重，早就放开了对种田的限制。与此类似，也有一些僧人在某些因缘下使用医卜星相之术，比如，有些来华弘法的高僧就精于星相占卜之术，著名的一行禅师更是对中国和印度的数术学都有很深造诣。可见，佛教并非反对数术的有效性，只是认为数术规律并不重要且于修行无益。
所以，按照佛教的观点，因果律至少包括科学规律、数术学规律、心物感应规律和三世因果律四大类。科学规律的特点是有物质在因果之间起联系和传递作用。关于气的规律也有这个特点，应属于广义的科学规律，只是还没有被现代科学接受。数术规律可以在物的层面起作用，但没有物质在因与果之间起传递作用，属于另一类规律。心物感应规律是心和物的关系，和前两类当然不同。三世因果律是众生之间的关系，即心与心之间的关系，与前三类都不同。
科学是现代的主流文化，不可不重视。对于术数规律和心物感应规律，现代人大多不信，佛教也不重视。三世因果律现代人不信，但对佛教非常重要，必须重视。
3.5.必须重视三世因果
有轮回和因果才能建立解脱生死的目标，不接受三世因果就不可能真正接受佛教，就不是佛教徒。但三世因果是共世间的理论，印度多种宗教都相信，故仅仅接受三世因果也不是佛教徒。佛教徒还要接受佛教的不共教义，可以概括为三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。
三世因果有利于救治世道人心，维持社会安定，所以在古代被普遍重视。但很多人只知佛教讲三世因果，而不知有三法印，不知道解脱和觉悟。在这种背景下，指出三世因果是共外道的理论、不是信佛的充分条件、不是那么重要是可以的。但随着科学技术的成功，人们开始只承认科学规律，强烈怀疑乃至根本否定三世因果和其他非科学规律。科学又有很强的封闭性和排他性，接受三世因果的人可以接受科学，而执着科学的人完全拒绝其他规律。这种背景下，就不能再说三世因果不重要了，应该强调三世因果律的正确性和重要性。
还有人甚至说三世因果不是佛教理论，要把它清除出佛教。比如佛使比丘在《生活中的缘起》一书中声称，三世因果非佛说，并对缘起理论另做解释。他说：“六根接触六境，而产生缘起的流转或还灭时，世间、世间的起因、世间的灭尽和走向世间灭尽之道都会发生，所有这些都是在这活生生的六尺之躯内，而不在死后。”[4]汉传佛教中也有人以空性的理由反对三世因果。
这类观点往往得到一些不信佛的知识分子的支持。表面上看得到这样一批人响应也是一种成功，其实毫无意义，因为他们支持的已经不是佛法了。这些人表面上在坚持佛教核心教义，容不得半点不纯洁的东西，其实是在以纯洁的名义挖佛教墙角，因为没有三世因果就没有解脱和觉悟，佛教也就不存在了。
这些观点表面上是以佛教教义为根据，意识深处其实是受了科学主义的影响，只是他们自己可能都没有意识到。受科学主义影响的表现之一就是只破三世因果律而不破科学规律，在标榜自己最纯粹、对三世因果都采取肃清态度的同时，却不肯把同样的逻辑推广到科学。如果反对执着三世因果律，那么也应反对执着科学规律；如果接受科学规律，那么也应接受三世因果律。如果说中观只是在世俗谛的意义上接受科学，那为什么不可以同样在世俗谛上接受三世因果呢？一边从圣义谛的立场反对执着三世因果，进而否定三世因果，同时又以世俗谛的名义信受科学规律，这种做法是典型的双重标准，是一种诡辩。这么做的深层原因其实还是不承认三世因果是一种世间规律，而这正是科学主义的立场——对现代科学以外的东西一律拒绝。
三世因果律与唯识学的关系
《对轮回的三种理解》和《因果律与三世因果律》两篇文章都是从《略论唯识学的世界观》中摘出来的。
我的写作过程也是思考和参究的过程，每篇文章都是一个阶段思考和参究的总结，所以基本上一两年写一篇文章。1997年写《量子力学到唯了别学》，1999年写《论佛教的认识路线》，2010年悟到幻觉说，对唯识古义有了较清晰的理解，2011年又用一年时间梳理对真如的各种理解，现在终于可以告一段落了。整理全部书稿才发现，我一直关注比较核心的问题，对因果轮回反而没有写文章讨论过。
我认为佛教的核心义理有三部分：1.因果轮回，2.唯识无境，3.空与真如。不讲因果轮回就不是佛教；不讲空与真如就不知道凡圣之别，不能正确发心，严格说也不算佛教；不讲唯识无境则向下不能很好地解释因果轮回与神通现象，向上的空与真如也不扎实。三部分中因果轮回又是最基础的，太虚大师说：“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”（太虚法师《复亦幻书》）但现在有很多人在有意无意地淡化、回避因果轮回，实在是佛教的悲哀。有人一边讨论缘起空性，一边把大乘经中出现的龙、鬼、天乃至他方世界的佛菩萨，当成“适合世俗迷情”的方便说；还有人喜欢谈空说禅却不信因果轮回，而且自以为比信轮回的佛教徒更高明；更有人把佛教当成一种哲学思想和文化现象，貌似研究佛学，其实是在以凡夫见解构佛教。所以，探讨佛教义理之前应该先明确承认因果轮回，以避免被误解。
以前觉得这些内容比较简单，没有专文讨论。《略论唯识学的世界观》一文系统梳理了从科学到唯识学的各种世界模型，也涉及因果律和轮回主体。这次把相关内容摘录出来并整理成两篇文章。其他文章边思考边写作，写作次序基本上也是逻辑上由浅入深的次序。这两篇在时间上是后整理的，但在逻辑上是最基础的，应放在最前面。
因果轮回不是靠唯识无境、空与真如等理论支持的，反而是支撑它们的基础。比如，唯识学可以解释因果轮回，但首先要存在因果轮回，解释才有意义。所以，因果轮回是基础，唯识学是上层建筑。理解唯识无境可降低接受因果轮回的难度，这是上层建筑对基础的反作用，但反作用终究是辅助的。因果轮回必须另有支撑，这支撑就是事实。
对因果轮回还未生信的人不必急着研究佛教义理，应该先看看佛教因果故事、感应故事，乃至《阅微草堂笔记》等古代笔记，其中也有因果轮回及特异现象的故事。《聊斋志异》也讲了很多类似故事，但文学色彩强过对事实的记载，变得不可信。纪晓岚曾经批评《聊斋》是“才子之笔，非学问者之作”，他自己坚持怎么听来就怎么记，即使故事不完整、情节不吸引人也不任意发挥，故可信度较高。不过故事终究是故事，最可信的还是亲身经历，其次是熟悉的人的亲身经历。这些经历可能既不神奇也无故事性，但对亲历者来说最真实。有这些经历之后再看那些故事，才知道并非编造，而是大体真实的记录。事实上，很多人最初信佛就是因为有这些经验，包括笔者在内。
本书探讨佛教核心义理，相信因果轮回和特异现象存在是所有讨论的基础，根本不信的人很难读进去。如果阅读本书觉得抽象难懂，可以先看看因果感应故事，或问问周围有没有人亲身经历过这类事，等开始相信这些现象，想搞明白为什么会有这些现象时，再读本书，会有更大收获。
2012年2月19日 星期日
2012年4月20日 星期五 增补