幻觉说的论证思路概述

从变现说到幻觉说分两步论证。第一步论证到物自体说，即感觉之外不一定是人们认为的样子，任何一个理性且思维清晰的人都必须接受这个结论。以此为支点，再论证幻觉说就相对容易了。幻觉说认为感觉之外没有东西，感觉都是内生的幻觉——这已经不是普通人必须接受的了，需要摆事实、讲道理、引经论来论证。本章论证这一步。

《从十八界到八识》追问我们平时观念中包含哪些不自觉的假设，哪些才是直接觉知到的。这种剔除含有假设的存在、回到无可置疑的存在的思维方法，就是西方哲学中的现象学还原。追问到最后发现，我们能直接觉知的只有知觉和意识活动，此外的一切都是假设的，不一定存在。假设的东西不需要解释，只有直接觉知的东西才需要解释。分析到这个程度可以清晰看出，解释知觉有两个逻辑分支。思路一认为，外边有东西引起知觉；思路二认为，外边没东西，知觉本质上是幻觉。如此精准定位幻觉说与常人观念的分歧点后，幻觉说更容易被理解和接受。

《真唯识量的唯识古义阐释》重新解读真唯识量，认为真唯识量用的也是现象学还原的论证方法，所以才能用自许的因支持共许的宗。其结论本质上和物自体说类似，但因支有幻觉说的背景。这解释了为什么玄奘法师在无遮大会上，面对全印度高手，能取得辩论胜利，因为真唯识量本身是真理。这个解读如果成立，反过来也是对幻觉说的支持。

现象学还原方法只能说明幻觉说并非难以接受，只要在关键的分歧点选择不同逻辑分支就会走到幻觉说。但为什么要选这个逻辑分支呢？《四种解释外境的唯识模型》讲了变现说、实像说、虚像说和幻觉说等四种依次递进的模型，每一步都先分析前一种模型有哪些缺欠，然后提出可以消除这些缺欠的新模型。虚像说基本上是物自体说的具体化，从虚像说到幻觉说最重要的理由是理论上难以解释主体与客体如何建立联系。

有三种论证方法：摆事实、讲道理、引经论。《四种解释外境的唯识模型》是用引经论和讲道理的方法论证，对习惯理论思维的人来说，主体与客体建立联系的困难是很有力的理由，但大多数人对理论抱有怀疑，以上论证对其无效。《梦境与幻觉》改用摆事实论证，基本逻辑是，如果有些现象只能用幻觉说解释，不能用变现说解释，则必须接受幻觉说。论证中不可避免要使用特异现象，而且先要系统梳理并用变现说解释，然后才能分清哪些是变现说解释不了的。这样论证的优点是不抽象，缺点是只有相信这些现象存在的人才能接受。

三上缙云山的成果

1999年，在写《论佛教的认识路线》时，我试图对五蕴、十八界、八识等唯识名相进行解读，后来的几篇文章都在一步步修正最初的理解，此文趋于完善。一点点剔除隐含的假设后，发现需要解释的只有知觉，这为彻底坚持唯识无境铺平了道路。唯识学的原意应该是彻底否定外境、外尘，由内因直接生起意识虚妄分别，产生种种知觉，不需要有心识变现出来的外境。即使在生起前六识的过程中有类似外境的中间体，也不是通常理解的心识变现出的外境。自从以“黑箱建模”突破外境的实在性以来，这次以“虚妄分别说”解释清楚如何“唯识无境”，是最重大的一次突破。

无前五识，唯一意识说

1．1．感觉不是直观的存在《六根、六尘、六识》按照 “根尘和合而生识”的思路来理解根尘识，并去掉根、尘概念中隐含的外境假设，得出前五根是五种感觉通道，五尘是五种外来信息，五识是五种感觉，意根是意识思维的空间，法尘是记忆和灵感，意识是可以直接觉知到的知觉和思维活动。这个理解相较于通常的理解更符合佛教的根本意趣。但细心检查就会发现，这里仍然隐含着一些假设。文中把感觉与思维并列，认为它们都可直接觉知，深入思考发现“可以觉知到感觉”是一个很隐蔽的误解。我们确实有感觉，但我们觉知到的感觉其实是在意识中，是意识活动的一部分。比如，服用致幻药物可以引起很清晰的幻觉，和感觉一样，但它们只发生在意识中。所以我们直接觉知到的感觉也仅仅发生在意识中。仅仅发生在意识中的感觉不宜称为感觉，可称之为“意识感觉”。知觉肯定是意识之外的原因引起的。按照科学的解释，感觉器官受到刺激产生感觉信息，这可称为“生理上的感觉”。感觉信息通过神经传输到大脑皮层的相关区域，产生觉知到的感觉，可称为“心理的感觉”。意识对感觉信息进行加工综合，形成外境模型，称为知觉。知觉抽象化称为表象。通常把“生理上的感觉”和“心理的感觉”都称为感觉，其实分开更合理，共有四个环节，感觉器官上的“生理上的感觉”、进入主观意识的“心理的感觉”或“意识感觉”、感觉信息综合加工形成的“知觉”以及抽象的表象。在用感觉器官解释感觉的模型中，自然会有感觉存在。但按照直观原则，我们只能直接觉知到 “意识感觉”，它肯定存在，而引起意识感觉的东西我们觉知不到。我们只能说一定有什么东西引起了五种意识感觉，但不能说这些东西是什么。说它是感觉，已经开始假设建构了。完全有理由质疑它的存在。我们直观到的是五种“意识感觉”，是意识之外的五种原因引起的，通常认为这五种原因是感觉器官的“五种感觉”。但我们真正有把握的只是存在五种原因，把五种原因解释为感觉已经含有假设了。

1．2．五识是掺入假设的推论如果把五种感觉定义为引起五种“意识感觉”的原因，则它们肯定存在。但常人的理解总要多些内容，这些不是能必然推论出来的。比如，认为眼睛看见光产生视觉，这里面掺入了关于外境、光、眼等假设，就不是直接推论了。唯识学的解释可以不借助外境。主观上我们可以直观到，即直接觉知到，五种不同的知觉，引起它们的是五种意识感觉，意识感觉是随着前五识具起的意识活动，属于五俱意识。前五识则是五种感觉，意识感觉是前五识在意识上的投影。前五识隐含的意思是，引起意识感觉的原因有五，它们像意识一样是刹那生灭的，属于识。识分五种是从意识感觉分五种推论出来的；五识刹那生灭也可以从意识感觉刹那生灭推论出来，它们属于识也不难理解，但已经不是直接推论了，因为我们没法断定引起意识感觉的东西一定类似意识。这里面同样掺入了假设。
1．3．一意识说前五识不能直观到，要加上隐含假设才能推论其存在。所以存在另一种可能：没有另外的前五识，只有一意识。意识通过五种通道直接接收外界的五种信息产生五种意识感觉，这五种意识感觉就是前五识。唯识学史上有只承认意识，不承认前五识的一意识师，在摄大乘论里引用过他们的观点。就解释直观现象而言，安立前五识是不必要的。六识说和一意识说比较，六识说隐含着假设，一意识说消除了可疑的假设，所以质疑六识说是合理的，反倒是支持六识说没有直接证据，只能依据经论。就解读经论而言，《唯识三十颂》只讲三能变，也把前五识附属于意识，《摄大乘论》中也提到过一意识师的观点[1]，并引经言“如是五根所行境界，意各能受意为彼依”来证明，可见，一意识说同样有佛经依据。一意识师可以把符合己说的佛经判为了义说，把支持前五识的判为随顺众生的方便说，就像经中也经常说到世界，但不能因此认为佛承认实有外境和世界，这只是随顺众生这样说。还有一个质疑前五识的理由是六根互用。佛经中讲六根可以互用，如眼可以听、触、尝等等。六根互用虽然不能完全否定五识、五根的存在，但至少用五识五根不容易解释。如果五识五根各自独立、各自有独特的功能，如何互用呢？如果唯有一意识，则六根互用其实只是意识功能的调整，实现起来要容易得多。综合比较，虽不能完全否定六识说，但一意识说更有优势。

1．4．一意识说对十八界的解释按照一意识说，只有意识是直观的存在，意根和法尘是推论的存在。意识对外有五个信息接收通道，就是前五根；接收的五种外界信息是前五尘；接收信息产生意识上的感觉是前五识。前五根、五识都属于意识，没有独立的五根、五识。认为有前五识、五根、五尘，也正如认为有外境一样，非究竟说。
1．5．十二处更适合一意识说如果把心解释成六识，那么十二处与十八界没有区别。已有十八界，佛为什么又安立十二处，二者区别何在？十二处是六根六尘，比十八界少了六识。这样表述隐含的意思是识不一定分成六。《大乘五蕴论》说：“问：以何义故名为处耶？答：诸识生长门义，是处义。”[2]就是说心识在这十二处生起，也完全可能是一意识在生起。所以，十二处更适合解释为一意识说。如果解释为一意识说，则十二处较十八界在还原真实的方向上前进了一步。如果没有还原到直观的理念，很难认识到这一点点区别和它的意义。

质疑感觉，唯有知觉

2．1．意识感觉也是无法直观到的存在

前五识未必存在，意识可能并非通过前五识获取外部信息。不过意识总会有接收外部信息的窗口，外部信息投射到这个窗口上，就是意识感觉，意识感觉再加工形成知觉。进一步反思，我们能直观到的其实只有知觉，意识感觉同样无法直观到。

比如立体视觉，我们双眼看到的是立体图像，每只眼睛只能看到平面图像，所以，在原初的感觉信息和立体图像之间肯定存在加工过程。立体图像是知觉，双眼直接获得的是感觉，它不是立体的。感觉信息进入意识成为意识感觉，它还不是立体的。意识感觉虽属意识，但也是普通人无法觉知到的。也许有人会问，我闭上一只眼睛不就可以见到单眼平面图像了吗？这个也经过加工，也是知觉，只是加工程度较浅。这个知觉结果可能更接近意识感觉的原貌，但也不是意识感觉。

唯识学的五心说可以说明我们见不到意识感觉。王全龙在《简析凡夫能否见依他起》中讨论“意识见到颜色”的过程：

唯识学用五心来解释见的过程，即率尔心，寻求心，决定心，染净心，等流心。首先是阿赖耶识种子生起五俱意识，五俱意识生起时缘到疏所缘缘（即他识和自识种子）。由于凡夫还未证真如，意识不能够如实认识疏所缘缘，只能生起虚妄分别，故其亲所缘缘就是虚妄分别的显现相。这时意识还不能明确觉知此显现相，还没有进入凡夫见闻觉知的范围，属于率尔心。

五俱意识现行后，五后意识的种子由等无间缘而引发现行。首先是寻求心，即意识因其习气必欲审知明了率尔心阶段所分别出的现行相，故以阿赖耶识种子为所缘，搜寻带有与此现行相相同的相的种子，也即率尔心所薰习的种子。这个过程是意识对种子的分别，也是一个比较的过程，需要等流数次才能完成。寻求心等流到最后，意识能认可某类种子即是所要找的种子，而不再搜寻比较，即是决定心的形相。但此时意识尚不能显明觉知所找到的种子的相，须此决定心薰习种子，然后生起现行，这个种现过程反复若干次，即决定心等流若干次，相当于意识的一个反复回忆的过程。决定心的等流一直要到意识能明确觉知到一个颜色相，这时才会有“眼看到了颜色”的感觉，同时意识随起言说概念，谓这即是红，这即是黄等。意识觉知到颜色后，阿赖耶识中有关此颜色的好恶等印象的种子生起现行，即是染净心，等流若干次后，即于辨别出的颜色生起明显的好恶等情感之心。

这五心中只有率尔心是现量，其余四心是比量，这里指广义的比量，非现量即比量之比量。

用五心来分析，我们不仅不能直观到前五识的感觉，甚至连意识感觉也不能直观到，只能直观到经过加工的知觉。所以，只有知觉是直观确定的，意识感觉并非直观确定，是推论出来的。

2．2．知觉到的感觉不同于意识感觉

我们只能直观到知觉和知觉中的感觉，意识感觉是推论的。从意识感觉到知觉经过了加工，加工过程不在觉知范围内，所以我们不知道意识感觉究竟如何，只能根据知觉推测。没有理由认为意识接收的信息就是推测的样子，也许原始信息和知觉到的感觉有很大不同，只是我们不知道。

按生理学解释，外部光线的光谱是连续的，视网膜三种色觉细胞用三元色模拟连续光谱，已经有很多信息损失了。视网膜上有几百万视觉细胞，每个细胞每秒接收十几次信息，但我们的视觉知觉没有那么高的速度和分辨率，信息量比感觉少很多。可见，按生理学解释，我们知觉到的信息和原初信息之间也存在巨大差异。

生理学本质上是根据知觉重建原初信息的样子，是对大量知觉信息的整合。这种方法不会产生比知觉更多的信息，如果有些信息在知觉形成过程中已经被过滤掉了，则不会出现在生理学视野。比如，有人认为，意识本来接收了大量特异现象的信息，但一般无法进入知觉，在加工过程被过滤掉了。只有特异信息实在太强，无法过滤掉时才会出现在知觉中，但也会改造成不那么异样的形态。我们的理性再出来把它解释成错觉或幻觉，这样就基本消除了觉察到特异现象的机会。只要少一些加工，少过滤一些信息，我们就能觉知到完全不同的东西，乃至见到特异现象。

这个解释有很强的实践性，因为知觉过程虽然不受意识控制，但毕竟不出意识，有办法通过训练达到。这样见到的特异现象其实并不特异，只是更接近意识感觉的本来面目而已。

2．3．一知觉说

我们知觉到的感觉不是意识感觉，知觉到的感觉也不同于意识感觉，意识感觉是什么样我们不清楚，甚至意识感觉的存在也是一个假设。于是有进一步质疑：真的存在意识感觉吗？还是只有知觉和知觉中的感觉？

《六根、六尘、六识》讨论过知觉之泡：“向外以感觉为界，向内以回忆为界，我们只能觉知到一个有限的空间，感觉之外和回忆之内都是不可知的世界。……换个角度描述这一图景就是，人们有限的知觉空间（包括前五根和意根）就像在无尽的未知之海中的一个个气泡。虽然每个气泡已经是三维以上的复杂空间了，但外面的未知之海则是更大更复杂的世界。”

反思五种感觉和五种意识感觉，发现我们真正的觉知范围只限于知觉和思维活动，这才是我们直接觉知到的“知觉之泡”。外境、前五识乃至五种意识感觉都是假设的存在。我们不能确定它们是否存在，更不能确定它们是什么样，所以我们也不需要回答外境为什么这样，感觉为什么这样。我们只需要回答为什么会有这样的知觉。当然，假设有前五识，乃至有外境也是一种答案，但假设无外境、无前五识，乃至无意识感觉也是一种答案。一知觉说就是连意识感觉也不承认，只承认知觉的存在。

就解释直观现象而言，唯知觉说是可以成立的。还是以幻觉为例，逼真的幻觉与知觉完全一样，但没有信息从外部进入意识，不存在意识感觉。可见，确实存在有知觉但没有意识感觉的情况。所以，不能说一定有意识感觉。

就经论依据而言，经论中对存在知觉之前的意识活动是肯定的。但反对者认为，经论中并没有明确区别意识感觉和知觉上的感觉，故并没有明确肯定知觉之外还有意识活动。佛经中有些地方随顺一般人的说法，肯定知觉之外的意识活动，但并不构成对意识感觉的支持。

另外，五蕴说似乎透露出一知觉论的意思，至少五蕴论对知觉以外的一切不那么肯定。五蕴中的色蕴很多人理解为物质，但显然不合理，受想行识四蕴都是意识活动，色蕴也应该属于意识活动。比较合理的解释是，色蕴为感觉，如眼所见色为显色、形色、表色，都属于感觉。那么，色蕴是前五识的感觉，还是意识感觉，还是知觉上的感觉呢？虽然未明确指出，但解释为我们直接觉知到的感觉似乎更合理。这样解释，则五蕴只包含知觉上的感觉和意识活动，五蕴直接肯定的东西都在知觉之内，对知觉以外的一切悬置。

另外，如果意识存在五种相互独立且各有特点的对外通道，则解释六根互用现象时同样不太方便，只承认知觉困难更小一些。综合以上理由，一知觉论即使不能确立也是可以认真考虑的。

2．4．一知觉说对十八界的解释

我们最初质疑外境承认六识，然后又质疑前五识只承认意识和五种意识感觉，然后再质疑五种意识感觉只承认知觉和知觉上感觉，一步一步还原到最直观的存在。还原到只有知觉同样可以解释十八界：前五识就是知觉上的五种感觉，它们是知觉不是感觉；前五根就是知觉上的五种外来信息通道；前五尘就是知觉之外引起知觉感觉的外来信息。意识就是所有知觉和意识活动，意根是知觉和思维的空间，法尘是进入知觉的五尘以外其他信息。

五蕴论隐含对根、尘的质疑

3．1．外尘的存在含有假设前面随顺通常观念认为，既然存在五种感觉或五种知觉，那么一定有五种外来信息引发，这就是五尘。但还原到一知觉说，再看五尘，发现其存在变得不确定。感觉主要由外来信息引起，意识基本不能影响，由感觉的存在推论有外界信息输入，一般不会引起怀疑。但知觉很大程度上来源于内部，感觉信息要经过加工才成为知觉，加工过程中不仅有信息变换，还有信息增加。所以，部分知觉信息来自内部，根据知觉存在说有外部信息存在变得不确定。由此继续分析，五尘的存在也是可质疑的。为什么感觉或知觉一定要由外部信息引起？感觉和知觉完全可能是纯粹的幻觉。就像佛经中经常出现的眩翳喻：有人由于有眼病看到空中有乱发、毛絮等相，这个相就不是由外界原因引起，而是由眼病引起。可见，由感觉或知觉存在不能必然推论出有六尘存在，完全可能没有外尘仅由内因引起感觉。外尘的存在也含有假设。从承认有如我们所知的外境，到不确定有什么只承认有六尘，再到六尘不一定存在，构成了一个递进的现象学还原序列。质疑越来越深，挖出来含有假设的东西越来越多，不确定的范围越来越大，确定的范围越来越小。确定的东西越少越坚实，在越坚实的基础上解释唯识无境，结果越深刻，也越符合佛教的整体思想。

3．2．六根是推论的存在《六根、六尘、六识》中质疑和否定了以眼耳等感觉器官为根和以微细物质为根，即否定了外境中的六根。最后把六根解释为感觉和意识活动的背景空间。背景空间概念很抽象，归根结底还是根据六识影像中相续不变的成分安立的，其基础还是六识。彻底还原，只有六识是直接觉知的，六根含有推论和假设。

3．3．五蕴的新解读十八界隐含着对外境的质疑，但仍然接近常人的理解，在古印度是小乘和某些外道共同承认的，只是理解有层次深浅之分。一意识说和一知觉说比通常理解的假设更少、更为纯粹，但也还可以接受十八界的框架。悬置六尘、六根之后已经不同于十八界的框架了。悬置六尘、六根只讲六识，这种讲法接近五蕴论。六识概括起来就是前五识和意识，前五识属于色蕴，意识细分为受、想、行、识，就是后四蕴。所以五蕴是六识在另一维度上的开合。而且从“色受想行识”的排列以及人能觉知色来看，色蕴应该是指知觉上的感觉，而不是知觉之外的感觉，所以五蕴论讲的是一知觉说意义上的六识。由此看来，五蕴论要比十八界高一个层次。十八界隐含着对外境实存的质疑，五蕴论更隐含着对根、尘实有的质疑；十八界悬置外境，只讨论和认知有关的根、尘、识，五蕴论进而悬置根尘，只讨论六识；十八界中的六识是实有的，五蕴中则没讲前五识，实际上只讲了知觉和意识活动。

幻觉说需要有第七、八识

4.1.虚妄分别说

走到五蕴论已经是现象学还原方法的极限。但仅讲五蕴仍然是不完备的，因为它虽有质疑乃至否定境、根、尘的意思，但不能解释如果没有境、根、尘，何来感觉和意识活动。只是悬置了问题而没有解决问题。这就给重新承认外境留下了余地，所以小乘在讲五蕴的同时承认外境实有，乃至现代很多人认为色蕴就是物质。所以，仅仅悬置问题而不解决问题，时间久了人们连为什么要悬置都不能理解了。

这里是一个逻辑节点，有两个逻辑分支。如果认为可能有外尘就是物自体说。如果认为没有外尘，感觉全是内因引起的，本质上是幻觉，这就是幻觉说或虚妄分别说。虚妄分别也是幻觉的意思，在佛经中常见。

现象学还原只能走到不一定有外尘，走不到一定没有外尘。西方哲学靠理性思辨推动，只能走到这里。故他们对物自体说认识很充分，但对另一个逻辑分支一直没有认真想过。佛教是幻觉说，而且不是靠现象学还原论证，是根据实证直接讲述。但大部分人听不懂，看到如幻或虚妄分别往往轻易滑过，认识不到这个深度。

把两种思路结合起来可以引导人更好地理解。现象学还原虽然只能走到“不一定有外尘”，但也比普通人前进了一大步，从“不一定有外尘”到“一定没有外尘”，跳跃小了很多，接受难度也降低很多。这个跳跃仍然需要充足理由，后面几篇文章将从经验、理论和经论等多方面论证。

4．2．种子识

如果说知觉和意识不是外界的六尘引起，而是起于内因，就像内因引起幻觉一样，那么这内因也在我们的觉知范围之外，在意识的深处。所以，必然有一个深层意识记录着各种信息，影响着意识的显现，产生知觉和思维活动等。就像潜意识导演梦境一样，清醒的世界只不过是更深层的心识导演的梦境，本来无一物，都是意识妄生分别。这个更深层次的意识唯识学称为第八阿赖耶识，它储藏的信息就是种子。由第八识种子为因生起如眩翳般种种虚妄分别的前六识，这样就解释了我们所觉知的一切。

用种子识解释六识不像外境解释那么容易理解，但逻辑上完全可以自圆其说，任何人也无法否定这种可能。唯识经典在这一点上态度很明确，不管是古义还是新义，所有唯识宗派都明确承认由八识转起前七识，差别只在细节上。常人无法否定，经典又有支持，故“八识生起前六识虚妄分别”是肯定正确的，剩下的只是细节完善的问题。

按这种解读，唯识学一开始就是幻觉说，后人不理解，才搞出变现说。

4．3．染污意

就解释常人的经验而言，第八识种子生起前六识虚妄分别已经足够了，没有必要再引入第七识。从经论上看，安立第七识主要不是为了解释常人的经验，而是为了解释凡圣之别。《摄大乘论》论证为什么要有第七识说：“复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。”
解说如下：
（1）若没有此染污意，则会出现无法解释不共无明的存在的过失。（不共无明微细恒行，覆蔽真实。它不应依六识起，而应别有所依，因为六识有间断，若依六识起，此不共无明会随着六识间断，不能恒行；还因为若依六识起，则六识将恒染污，不得有善心生起，因而既不得修世间善法，更不得修出世圣道。不共无明既然不依六识起，若无染污意则不能解释它的存在。）
（2）因为五识身（都有）俱生依，如眼根等，所以还会出现（意识）无有与前五识相对应之法的过失。
（3）出现无有训释词之过失。(经言，思量名意，此意与识无间灭意不同，若无染污意，则此句无所训释。)
（4）出现无法区分无想等引与灭尽等引之差别的过失，无想等引由染污意所出，而灭尽等引非有，若无染污意，则二者没有差别。
（5）由无想故，无想等引中似乎没有我执及计我为我之慢，若无染污意，则会导致得出生于无想天中，自始至终全部非是染污的错误结论。
（6）诸善、不善及无记之心中亦遍于一切时中有我执现前生起，但我执唯与不善心相应，若无染污意，则会成我执之烦恼不会于善及无记等心中普遍现行之过失。反之，有染污意，由于可有与俱时生起现行及非相应现行故，不成为此等过失。

由上可见，安立第七识的经验基础是在沉睡、闷绝、无想定、生无想天等情况下意识有中断，为了解决意识中断问题故安立第七识。但仅仅意识中断还不一定要安立第七识，可以说种子生起六识，中断期间六识不起，中断后重新生起，种子保持连续，故六识保持连续。但考虑到染污、烦恼、我执以及圣言量，故需要安立第七识。

第七识是为解释染污的持续性而安立的，安立之后，前六识中断和生起的问题也可以用第七识解决。比如，如果意识只是刹那刹那生起的虚妄分别，为什么在一期生命中意识会保持连续，不仅意识活动保持记忆的连续，而且关于外境的知觉也保持连续，即使在睡眠、闷绝等意识中断后再重新生起时，知觉和意识活动仍保持连续。种子无量无数，连续性是怎么保持的呢？引入第七识后可以说，六识生起以种子为因，以第七识为增上缘，第七识犹如守门人，尽管有无量种子，但只有第七识筛选出的种子才能现行。故第七识的连续性也就决定了意识和知觉的连续性。这样解释第七识与其他七识的关系，可以使六识生起的解释更为圆满。

4．4．八识说对根、尘的解释

十八界仍有随顺常人之处，含有唯识所不认可的假设，八识说与之完全不同。如果问八识如何解释根和尘，应该说根和尘是根据六识虚妄分别的虚妄相假安立的，在八识中根本不存在根和尘，提这个问题就说明还没有理解八识说的意趣，问题问错了。

但可以转问，根和尘在八识说中当然不存在，但常人总是因为一些原因而认为其有，八识说如何解释常人考虑的这些原因？需要对根尘再做诠释。这个问题实际上已经完全不同于常人理解的根尘，唯识经典中用八识解释根尘就属于这种情况，不是“根尘和合而生识”的根尘，而是“依之生起为根”。按照依之生起为根，如果第七识仅仅是染污，在六识生起过程中没有特别的作用，那么可以说前六识之根都是第八识，而六识的内容都源于第八识种子，可以说六尘实际上是八识种子。如果第七识在保持意识连续性方面也有作用，那么意识的生起与内容也受第七识影响，可以说前六识的根和尘都是第七识。原初的根和尘都是指现行，从这个角度说，以第七识为根和尘更好。但第七识除染污意外，在六识生起过程中起什么作用，没有经论依据。

是否有必要安立第七识和第八识的根和尘呢？不需要，因为八识说中本来就没有根和尘，解释前六识的根和尘已经是随顺常人的方便之说，再推广到七识和八识上没有意义。如果一定要问，也可以说第七识以第八识为根，以种子为尘；第八识种子由前七识熏成，故八识以前七识为根和尘。不过，这种方便安立意义不大，也不必过于认真。因为根尘已经不是“根尘和合而生识”意义上的根尘，而有一定引申，既是引申就没有一定标准，不能说这样引申可以，那样引申不可以。不同引申会形成不同说法，不同说法不妨同时成立。

五法比八识更深刻

五法是唯识特有的分类，《大乘入楞伽经》说：“五法者，所谓相、名、分别、如如、正智。此中相者，谓所见色等形状各别，是名为相；依彼诸相立瓶等名，此如是，此不异，是名为名；施设众名显示诸相心心所法，是名分别；彼名彼相毕竟无有，但是妄心辗转分别，如是观察乃至觉灭，是名如如；大慧，真实、决定、究竟、根本自性可得是如如相；我及诸佛随顺证入、如其实相开示演说，若能于此随顺悟解、离断离常、不分别、入自证处，出于外道二乘境界，是名正智。”[3]

五法把凡夫境界概括成三法：相、名、分别。在彻底排除外境、外尘之前，人们会觉得仅用三法概括一切有点难以理解，质疑：“外境中那么多事物放到哪了？”经过前面的讨论，再看三法的概括则很自然：相就是知觉，根据知觉安立种种名，而施设众名显示诸相的心、心所就是分别。心是能分别，名相是所分别，三法足以概括一切。而三法中“彼名彼相毕竟无有，但是妄心辗转分别”，只有能分别的妄心，没有所分别的相名，也就是唯识。

三法与五蕴都是从另一维度对识进行分类。色蕴相当于相，受想行识都属于分别，名在五蕴中没有对应。可见，三法比五蕴更全面。五蕴更接近常人的直观感觉，容易被理解和接受的同时，也容易被误解；而三法更全面、更深刻、更抽象，人们难以抱着通常观念解读，所以不容易被误解，但也很难正解，因此很少被提及。三法分类更大的优点是可以把如如和正智，以及如何转识成智解释得很清楚，这更是五蕴乃至八识的分类所没有的功能，是三法的深刻之处。

综合本文的观点如下。

第一，只有三能变，前五识是意识的某种功能，方便安立为前五识。

第二，我们能觉知到的只有知觉，需要解释的也只是知觉。意识接收外界信息而产生知觉仅仅是一种假设。

第三，真实情况是，知觉是意识虚妄分别出来的，是从内向外投射的。

第四，意识之所以能虚妄分别出种种境界，是以阿赖耶识种子为因，阿赖耶识转起意识，如是之种子生起有如是知觉的意识。

第五，末那识在维持知觉境界的稳定性、连续性、一贯性方面起一定作用。

第六，阿赖耶识纯是种子，没有种子之外的东西。

第七，八识种子转变为意识知觉中间，有一些类似外境的种子聚合结构，众生心识的共振使聚合结构变得相似，使最终变现出来的众生知觉境界也相似。

第八，心识对连续性、稳定性、一贯性的执取，加上众生心识的共振，造成了知觉境界中的规律。