五根是外部世界黑箱的输出窗口

学佛首先要分清佛教的认识路线与常人的认识路线。常人的认识路线是对觉知不到的一切猜测建模，用假设出来的存在解释真实的经验。佛教的认识路线则要剔除一切假设的存在，把认识落实到真实。所以，佛学名相的正确解释中不应该包含任何假设，完全落实到真实。本文按照这一路线解释了十八界、十二处、五蕴、八识、五法等名相。

1. 五尘是感觉生起的原因

佛教中的十八界包括六根、六尘、六识。一般人认为前五尘就是外境，五根是眼、耳等器官，根尘和合而生识，五识是一些微细的存在。这是在用假设出来的东西解释根尘识，是方向性错误——佛法是阐释真实的教法，怎能把解释的基础建立在假设出来的东西上呢？正确的方向是抛开一切假设，就“可直观（直接觉知）的一切”指出，什么是根、尘、识。这才是落实到真实的解释。

落实到真实来解释十八界，最容易解释的是前五尘——色声香味触。落实到真实就不能用光、声音、引起嗅觉的物质、引起味觉的物质和作用力来解释，这些都是外境模型中的事物，是假设的存在。外境中的一切都含有假设，但我们不能不承认感觉的产生有外因，有某种东西引发了感觉。说感觉之外具体如何免不了猜测，但说有东西引起感觉，或者说我们接收着外面的信息，则没有猜测。五种感觉信息必然有相应的载体，这就是五尘。

五尘先于外境，它们仅指引起感觉的五种因素，对于它们到底是什么，没有任何假定。只是根据感觉通道的区别，称为色、声、香、味、触。承认五尘存在与承认外境存在是两回事，五尘不需要任何假设，完全以直接经验为依据，外境则需要综合感觉信息并增加假设才能建立，因而可能是错误的。比如，我们可以想象一台巨大的计算机在通过感觉神经向我们传播感觉信息。在这种情况下，把五尘解释为光、声音等就不对了，但继续称之为色、声、香、味、触则没有问题，因为它们确实是引起相应感觉的外界信息。

解释十八界的难点是根，把根解释清楚，识也就清楚了。

2. 五根是五种感觉通道

2.1．流行观点辨析

先讨论前五根。最简单的理解，前五根就是身体上的眼、耳、鼻、舌、身。这显然不准确，比如耳根不仅指外耳，因为耳根坏则失去听觉，而外耳损坏对听觉影响很小。所以，耳根至少还要包括内耳。再如舌在尝味时是舌根，但舌也有触觉，这是身根的功能，可见舌上既有舌根也有身根，简单说舌根就是舌不准确。真正的舌根应该是味觉感受器和味觉神经。以此类推，五根应该是五种感受器和相应的感觉神经。这样解释符合小乘论的说法，如《俱舍论》云：“眼根极微，在眼星上，傍部而住如香菱花。耳根极微，居耳穴内，旋环而住如卷桦皮。鼻根极微，居鼻额内，背上面下如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。”[31]此处的形状描述和生理学对视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉感受器的形状描述相同。

但以上理解与大乘佛学不符。如《大乘五蕴论》云：“云何眼根？谓色为境清净色。云何耳根？谓声为境清净色。云何鼻根？谓香为境清净色。云何舌根？谓味为境清净色。云何身根？谓所触为境清净色。”[32]五根属于五蕴中的色蕴，是清净色。既然是清净色就不是一般的物质，因此眼耳鼻舌身等不是五根。不是五根又是什么呢？有人认为眼耳鼻舌身是扶根尘，其功能是辅助五根发生作用。有些人认为眼等为扶根尘，但认为视神经等是五根。此观点也值得商榷，视神经等似乎不能说是清净色。既然眼等是扶根尘，为什么不可以说视神经等也是扶根尘呢？古人不知有视觉感受器和视神经等，现在知道了，就应该扩展扶根尘的范围，说视神经等不是扶根尘很不自然。

更合理的说法是，五根不是眼耳鼻舌身，也不是五种感受器和感觉神经，而是由一种微细物质构成的，这种物质称为清净色。如《佛家名相通释》说：“吾人身中之尘的部分与自然界之一切物尘原无区别，唯净色根，乃人体中最贵之部分，无此则不成为生机体矣。”[33]这种观点继续发展，肉身之外可以有一个由清净色构成的身体，称为净色身。净色身与肉身合和才有感觉功能，感觉器官辅助清净色起作用[34]。所以，五根不属于肉身，而属于净色身。

对此说法也有质疑。净色身由微细物质构成，它与天色身是否相同呢？如果相同，那么天人的眼耳鼻舌身就是五根吗？这与说人的眼耳鼻舌身就是五根没有本质区别，只不过天色身比肉身显得“神奇”而已。所以，只能说天色身不是究竟的净色身，不管几重天的天色身都不是。但这样等于没有回答什么是净色身。更深刻的质疑是，把清净色理解成一种物质不符合佛教的认识路线。物质是外境模型中假设出来的，佛教从来没有正面肯定物质概念，“色法”并不是指物质，把色法理解成物质是现代人的误解。《论佛教的认识路线》对此有分析。所以，用微细物质解释五根，基本方向错了。

2.2．五根是外部世界黑箱的输出窗口

按照佛教的认识路线，身体也好，感觉器官和感觉神经也好，都不是真实的存在，是外部世界模型的一部分，是假设检验建构的，真实性没有保证。净色身听起来很神奇，但归根结底与普通物质并无本质差别，还是假设检验建构的。而六根是佛教基本概念，如《大乘五蕴论》说十二处是“眼处色处、耳处声处、鼻处香处、舌处味处、身处触处、意处法处”。十八界是“谓眼界色界眼识界、耳界声界耳识界、鼻界香界鼻识界、舌界味界舌识界、身界触界身识界、意界法界意识界”。可见，六根和六尘一样，都是基本概念。作为一种阐述真实的理论，五蕴、十二处、十八界都应该是真实存在，不是假设安立的东西。

如果五根是一种真实的存在，那它会是什么呢？在黑箱比喻中，我们说人的感觉相当于黑箱的输出，感觉器官相当于黑箱的输出窗口。这样说其实不太准确，因为身体和感觉器官都是模型的一部分，模型的一部分是黑箱输出窗口显然不合理。所以，不能说黑箱的输出窗口是感觉器官，窗口就是窗口，感觉经验可以直接证明其存在，不需要再解释成别的东西。这个经验直接显示的、不夹杂物质解释的黑箱输出窗口是一种基本的存在。感觉经验是色声香味触五尘，感觉的窗口——黑箱输出窗口当然是五根。这样解释五根更符合佛教的基本精神。

黑箱输出窗口是一切感觉的背景，相对于粗重、明显、变动不息的感觉影像，它自然是清净的。而且感觉的背景是色法，不是心法，是名副其实的清净色，这样解释与五根是清净色的说法最相符。

肉身是粗色，天色身是细色，五根是清净色，清净色是从粗色到细色再到清净色逐层剖析的最终结果。物质都是根据感觉经验建构的，物质越细微对应的感觉也越细微。逐层否定由粗到细的物质，就是感觉越来越细微，极限就是没有感觉时显现的那个东西，这就是五根。常人到外境中找清净色，找到的只能是越来越微细的影像及相应的模型，不来一次顿悟很难把注意力从尘境转到感觉通道本身上。

五根与扶根尘的关系也清楚了。感觉器官、感受器和感觉神经都是扶根尘，是一些外境模型，黑箱输出窗口在外境模型中被解释为感觉器官和感觉神经。所以，扶根尘是五根在外境模型中的一种表象。天色身的感官与五根的关系也是如此，只不过天色身较肉身微细而已。

由感觉经验建立五根

2.3．由感觉经验成立五根

黑箱是比喻。以比喻中的黑箱输出窗口解释五根，虽然很形象，但不严谨。如果不借助比喻，如何解释清楚？比如，为什么不能只有感觉存在，此外什么都没有？因为感觉要获得意义需要有一个背景，或称边缘域，作为参照，我们一般注意不到这个背景，但它必然存在。比如，我的左手被针刺了一下，我感觉到痛。我感到是左手而不是身体其他部位痛，这个事实本身已经说明其他部分的存在，因为左手相对于身体其他部分才是左手，它们是使左手成为左手的背景和参照，没有这个参照，我们就不能说是左手在痛。

再比如嗅觉，它有不同气味及强弱的区别，但没有空间分别，它还有感觉背景吗？必然有。我们闻到香而不是臭，此时，臭对于香就是背景，香相对于臭才成为香。

感觉的极端情况是只有感觉和无感觉两个状态，比如有些低等动物只有一个光感受器，对它们来说不仅没有视野，甚至明暗变化也只有少数几级；或者人的嗅觉受损，只能嗅出一种味道时，就接近这种状态。这种情况下，因为两种状态不能同时出现，所以必然有一个作为两个状态共同基础的东西，这就是感觉生起的背景。可见，所谓背景源于可区分的感觉可能性；如果有一组感觉，每次只能生起一个，那么它们背后就有一个共同的东西作为背景。如果有两组感觉，那么每组背后的东西既是本组感觉的背景，也是另组感觉的背景。

以上为了叙述方便，借用了手、身体等概念，还不是纯经验的讨论。纯经验的讨论是这样：

感觉本身存在不成问题，感觉分为视听嗅味触几类也不成问题，由感觉经验可以直接把它们区别开，视不是听、味不是嗅等，这里不需要加入身体和感官的假设。视觉可以区分出视野中的不同位置、不同颜色、不同强度等；听觉可以区分出不同音高和强度等；嗅觉可以区分出不同气味和浓烈程度等；味觉可以区分出酸甜苦辣咸等不同味道和不同强度；触觉可以区分出不同部位和不同强度等。这些都可以直接区分出来。进一步分析可知，颜色、音高、味道等，其实都不是最基本的，是后加的标签。最基本的是一些可以相互区分且性质不同的感觉，它们可以如是区分，如是分类，也可以如是加标签。这些可以如是区分的感觉是最基本的。

五根就是这些感觉产生的背景，详细描述是这样：全部感觉可分为视听嗅味触五个集合，用符号表示为S、T、X、W、C。视觉集合S又可分为红绿黄三种色感，可用SR、SG、SY表示。每个色感集合又按视野中的位置分成很多个，可用sr1、sr2……等等，每个区域上又可以有不同强度等级，比如，若红色色觉可以分为10个等级，那么第i点的红色色觉可以有sri(0)、sri(1)、sri(2)……sri(9)等十种，sri(0)到sri(9)同时只能有一个出现。其他感觉也可用类似方法表示。这样就描述了全部可区分的感觉，集合中的每个元素都是具体的感觉，是我们直接经验到的。根不是任何具体的感觉，而是感觉生起的背景，所以，根应该是全部形如sri()的变元的集合。

sri()与sri(0)不同。sri(0)是强度为0的感觉，还是一种感觉；而sri()是把所有具体感觉抽走后的东西，它是感觉的背景或感觉的可能性，而不是感觉。

感觉可被直观，其存在不成问题，那么，形如sri()的元素是否存在呢？应该存在。因为当一个具体的感觉生起时，比如sri (1)，它是在所有感觉可能的背景上生起的，否则sri (1)就不成其为sri (1)。但其他感觉变元，比如srj ()并没有被赋值，如果赋值了它就是感觉而不仅仅是背景了。所以，感觉背景不是以感觉的形式而是以变元的形式存在的。换句话说，在sri (1)生起时，它只需要和srj ()区别开，而不是和srj (0)或srj (9)区分开。同样也只需要知道sri (1)不是嗅觉就够了，没有必要和每种具体的嗅觉区分开。用这种方式可以间接证明sri ()之类是存在的。

还有一个疑问，会不会像只有苹果没有水果一样，sri (9)存在而sri ()不存在呢？也不会，因为这两种情况不相同。不同水果可以同时存在，而它们的总相不存在。而sri (0) 到sri (9) 不能同时存在，所以，它们是在一个基本存在之上增添特征形成的，剥离这些特征后还有这个基本存在。

说sri ()等存在还有一个理由。凡夫不能经验到，仅凭比量推断也不保险，但佛菩萨可以证到，他们依实证安立的名相，不会不存在。

以上不借助身体和感官等概念，仅从感觉可以区分这一事实出发，找到了作为背景存在于感觉背后的东西，这就是五根。这样解释比较抽象，但它不依赖任何假设的存在，也不依赖比喻，直接落实到了真实的存在。
2.4．五根空间

各种感觉的可能性不是分散的，而是一个由相互关系组织起来的整体。就像数字0到9不是一些互相区别的符号集合，而是有大小顺序排列的有组织的整体，每个符号必须在整体背景上才有意义。比如看到“7”，只有把它放在整个0到9的的数字表中它才是7，看到数字7并知道它是7，就意味着同时意识到了整个数字表。同样，当一个具体的感觉生起时，比如sri (9)，它也以全部有组织的感觉的可能性为背景，其中包含了全部S、T、X、W、C，而不是仅有sri ()。五根是这种有组织的感觉可能性的整体。

互相可区分而构成一定关系的感觉可能性，依其关系组织成一定的结构，这就是五根的结构。这一结构有些像空间结构，特别是眼根和身根，和空间结构一样。比如，0到9可以组成顺序排列的一维序列，而二元数组（1，1）、（1，2）、（1，3）、（2，1）、（2，2）、（2，3）、（3，1）、（3，2）、（3，3）则可以排列成3×3的方阵。眼根身根也可以根据相邻关系排成类似结构，视野上的象素可以排成二维点阵，身根中的感觉点可以排成类似身体形状的三维点阵。

这里容易产生疑问，点阵毕竟不同于空间，感觉点阵结构不是连续空间。这种想法与接受生理学对感觉的解释有关，在这种解释下，我们的感觉是由一个个分散的感受器产生，所以感觉空间也是分散的点。但五根是从直观经验建立的，我们经验到的感觉本来就是连通的，不存在空隙。换句话说，在直观经验中，每个感觉不是一个点而是一片区域，相隔较远的两个区域可以区分开，但临近区域是平滑过渡，不存在空隙。所以，在我们的直观经验中，视野和身体都是连续的空间。五根结构建立在直观经验基础上，故应该是连续的空间，可称为根空间。

视觉和触觉有明显的空间结构，听觉、嗅觉、味觉不明显，但也可以看成是比较简单的空间。比如听觉是可以区分不同频率声音的一维空间。味觉只能区分酸甜苦辣咸等几种基本味道，这些味道就是味觉空间中的点，这些点不是一维或二维结构，而是任意两点间都有关系，故不多的几个点却构成高维结构。嗅觉与味觉类似，也是点很少却是高维的结构。视觉中的色觉也会形成类似的色觉空间。需要注意，味觉空间与舌的形状没有关系，味觉一般不分左边的酸和右边的酸，舌上的空间感觉主要是触觉而不是味觉。

如果把五根描述为空间结构，并以整个空间作为感觉生起的背景，可以清楚地看到，五根与感觉的关系类似空间与物体的关系，尤以视觉和触觉更明显，视野中的视觉和身体上的触觉相当于眼根和身根空间中的物体。我们对外境空间和物体的认识最初也始于这里。

五根与空间还有一点相似。我们看不到、摸不到也听不到虚空，我们没有任何关于虚空的直接经验，只能根据见、触、闻的物质推导物质消失后的虚空。五根也是这样，它不能被直接经验到，只能通过感觉来推导五根的存在，推导过程和推导空间存在完全类似。只不过每个人小的时候已直观完成了对空间的认识，看到上面的论证觉得不习惯。其实，上面的论证就是我们理解空间概念的思维过程。
2.5．根身

可区分的感觉数量有限，所以根空间也是有限的。有限的空间具有一定形状，所以，五根可以描述为五个具有一定形状的空间。视觉和触觉都有明显的空间区别，根空间的形状与视野和身体的形状类似。身根的空间可以形象地称之为根身，它比天色身更清净，而且是内色不是外相。

这样描述五根比从粗色到细色逐层否定认识五根的思路更深刻。我们在理解空间概念时有这样一条路线，就是从粗重的物体开始，到玻璃、浓雾、尘埃、空气等，逐步抽掉空间中的物质，最后发生一次跳跃，达到对空间的认识。沿着粗色到细色的思路延续下去，最后或许能意识到最细、最清净的色是一种没有色的空间。但空间还是不可直接经验的外相，而根空间是内色，有修证的人可以证到。认识它要逐层抽掉的不是由粗到细的物，而是由粗到细的感觉，直至觉悟到那没有感觉的经验，所谓“无觉之觉，异乎木石”。在从粗色开始层层剥离的思路下，认识到五根是空间这一步是可能的，但恐怕很难弄清外相与内色的区别。

五识是五种感觉本身

常人认为根是眼、耳等物质性的东西，因而想象六识是一种微细的存在，这样把识物化了，也神秘化了。如果说五根是感觉通道，五尘是引起感觉的信息及载体，那么根尘合和产生的五识应该就是五种感觉本身。

按这种理解，只有五识是直观的存在，五根和五尘都是推论出来的。不过这些推论不包含假设，是必然性的直接推断。

这样就把五尘、五根、五识都解释成了真实存在的东西，不包含猜测和假设。不仅更符合佛教之根本意趣，在逻辑上也简洁清晰，和经论文字对照也比普通解释更相符。

4. 意识，意根合法尘

明确了前五识是五种感觉，五根是五种感觉产生的背景，五尘是引起感觉的原因，类比可知意识、意根和法尘。第六意识，是指思维活动和意识活动，它们是直观的存在，无需解释。

由思维活动的可区分性可推论出意根，与从感觉到五根的分析过程相同，不再详述。基本结论是，意根不是各种具体的心念活动，而是产生心理活动的背景，常人不能直接经验到它，但它使心念活动有意义。意根也可以被描述成一个空间，我们对这个意根空间是熟悉的，它就是俗话所说的脑海，也是黑箱比喻中的内部世界。一切心念活动都发生在内部世界中，世界一词已经包含了一定的空间的意思，只不过原来只是直观描写，未深入分析。

法尘是意识之外引起意识的原因。有一部分意识活动是前面的意识引起后面的意识，没有外因引起。还有一部分意识活动受外因影响，这些外因就是法尘。

这样就把十八界都解释成了可直观到的或可直接推论出的存在，不存在假设和猜测。这样解释才符合佛教的认识路线。

意根空间的结构

5.1.形象思维空间与概念思维空间

意根是心念活动显现的背景，探讨意根空间的结构还要是从分析心念活动开始。意识活动根据对象不同分为形象思维和语言思维。形象思维不仅限于视觉形象，还包括听觉形象，如音乐家可以看着乐谱想象出音乐，嗅味触也有形象思维。

语言的表现形式是文字和声音。严格来讲，这些形式还是意识形象而不是抽象概念。虽然文字和声音伴随着抽象思维，但这些并不是抽象思维所必须的。抽象概念有时还指向一个形象，如生灭，提到这个概念会有一种形象在头脑中闪过，这个形象属于形象思维，并不是生灭概念本身所必须的。剥离这些之后可以发现，每个概念都有一个“含义”，它既非形象也非声音，是完全抽象的，是概念的内核。内核没有任何内部结构，只是通过相互关联而确定其含义。概念内核相互关联交织成网，形成类似图1的结构。[35]

图1、概念之网

图1中的概念还有内部，而概念内核其实不需要有内部，通过点与点之间的关系就可以获得定义。最终使整个网络获得定义的是感觉经验，感觉经验是明确的，和感觉经验建立联系的概念也是明确的。与明确的概念建立联系的概念也是明确的，最终所有概念都变得明确了。如图1中所选的概念，它们的名称和一些经验联系起来了。头脑中实际表达是这些点和相应经验相联，也和相关的文字声音相联系，而点的内部不需要记录信息，只是一个点。

还有一类心理现象，如注意、思维、判断等，属于对意识对象的加工处理，还有欢喜、烦恼等伴随意识活动的情绪，这些在佛教中属于五十一心所，是意识活动过程中的现象。

由此分析，意根大致分为两部分，一部分是显示对象的空间，一部分是思想和情绪活动空间。前者是意根的主体，是一些比较大的空间，后者是一些紧密围绕着它的小空间。

对象空间又可分为抽象思维空间和形象思维空间，形象思维空间又可分为视觉形象空间、听觉形象空间等。各个空间相互独立，在主观上也是明显分开的。这些相互独立的空间之间又相互联系，整个意根还是一个整体。

在意根的各个部分中，与视觉有关的空间显然是三维结构，而概念空间必然是高维的，否则无法表达如此复杂的语义网络。不过这个空间本身可能也不是完整的高维空间，而是一种网状结构。

5.2．内意根空间和外意根空间

禅定修成的境界，如地遍观中观成的地相、白骨观中的白骨相等，也应该属于形象思维，但又与一般形象思维不同。我们看《清净道论》中对地遍的描写。

“学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有限而非无限的，有际而非无际的，有周而非无周的，有边而非无边的，如米筛或米升那样大。……可移动的是在四根棒所组合的中间缚上一块布片或皮革、或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，当作如前所说的筛和升那样大而圆形的。在其遍作（准备）之时，当放在地上观看。固定的是先打诸桩于地中，然后以蔓草标织起来，作成莲蓬那样的圆形。如果适合作遍的泥土不够，可于下面放一点别的泥，再于上面涂以极清净的黎明色的泥，当作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大的。

“……先将其处所扫除，然后去沐浴回来，在离遍的圆相（曼陀罗）二肘半以内之处，敷设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如果坐得过远则遍不显现，过近则知识其遍的过患之处。……当开中庸之两眼取相修习。若眼睛张得太大则未免疲劳，而且曼陀罗（圆相）过于明显，则其相不能现起，如果开得太小，而曼陀罗不明了，心亦昏沉，如是则相亦难现起。是故如见镜中的像，当开中庸的两眼而取于相修习。不要观察曼陀罗的色泽，亦勿于（地的）特相（坚硬）作意。于巴脱唯，摩希，墨地尼，婆弥，梵素昙，梵松达兰等地的诸名之中，好乐那一个，当即顺适而称念之。然而‘巴脱唯’是比较普通之名，故当取其普通：‘巴脱唯，巴脱唯（地、地）……’而修习。应当有时开眼而视，有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起，则百度、千度，乃至更多，当以同样的方法修习。如是修习，直至闭眼而置于心，真相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为‘取相’生起。”[36]

观想所成之相闭眼也能现于心，并且非常清晰犹如开眼相同。它不属于五根的感觉，是一类主观上与五根感觉非常类似的意识活动。在没有观想成功之前，那种不稳定、细节不清晰的相属于什么呢？显然也是同类意识。更进一步，从未修过观想的人也可以想象一些形象，虽然更模糊、更不稳定，但也属于同类。所以，观想所成之相应该属于形象思维的形象。

由听觉也可以修成三昧。如《广公上人事迹初编》记载，近代高僧广钦老和尚说：“五十几年前，我在福州鼓山时，有一次随众在大殿行香念佛，大家随着木鱼声念‘南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛’，我手结定印，边走边念，突然我那么一顿。”“当时，‘南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛’的佛号，先在大殿地面盘绕，然后再冉冉地回旋上升起来。”“当时没有什么寺庙建筑和其他人事物的感觉，只有源源不断的念佛声，由下至上一直绕转，尽虚空遍法界尽是弥陀圣号。那时他也不晓得行不行香，也不晓得定在那里，光是“南无阿弥陀佛”而已。最后维那引磬一敲，功课圆满，大众各归寮房，他还是一样“南无阿弥陀佛”下去，二六时中行住坐卧，上殿过堂，完全融于南无阿弥陀佛圣号中。如此有三个月之久。”这是依听觉形象修成禅定境界。

值得注意的是，在广钦法师的描绘中，念佛三昧的声音来自外部。在《清净道论》的地遍修法中也讲“真相亦来现于心中犹如开眼之时相同”，即所观之相似在外部。同书另一处也写到拘罗尸浮长老，“据说：尊者舍弃了他所受的恭敬利养，欲住远离之处，于锡兰的大港乘船去阎浮洲（即印度），在航行中眺望大海之际，即现起了与大海相似的遍相。”这里更明确地说遍相在感觉上是在外部。这种在外部的感觉该怎样解释呢？

按照黑箱建模理论，我们觉知到的外部世界其实是一个关于外部世界的模型，建构这个模型的主要依据是感觉信息。知觉也是模型，但它为什么与头脑中想象的形象如此不同？这种主观上的差别是如何造成的？可以用意根空间来解释。意根空间可分为内外两部分，分界线是感觉界面，这个界面也不是前五根，而是五根在意识空间中的一个投影，感觉信息从这里进入意识空间。一般来说，形象思维是在这个界面之内的意根空间中，我们平常所说的“在脑海中闪现出了某某形象”，“脑海”就是这部分空间。感觉界面之外的意根空间专门用来建构外部世界的知觉模型，一般来说，只有感觉信息对知觉模型有影响，形象思维无法通达这部分（图2）。

比如，古人所说的天穹实际上是外意根空间中最远的边界。不管星星离我们实际多远，在外意根空间中都是在最远处，知觉上都是一样远，似乎是在天空中的一个球上。天穹正是对这种直观感觉的形象描述。而现代人说的星空，其中包括了肉眼不可见的万亿光年之外的星云，这个图景不是在知觉空间中形成的，是根据天文知识在内意根空间中想象的。

图2、和视觉形象有关的意根空间

所谓“与开眼所见相同的相”，是说这些形象显示在感觉界面之外的意根空间中，正常情况下，这个空间中的相都是由感觉引起的，出现在这个空间的相在主观感觉上“与开眼所见相同”。

外意根空间中因修行生起的相又有两种情况。地遍等相明显是由观想引起，是内因所成之相。还有一类相虽然也在感觉界面之外且不是由感觉引起，但却不是观想生起的，最典型的是密宗修行的境界。按密宗方法精进修行，达到相应之时可以在定中见到本尊的形象和种种庄严境界。这些境界在主观感觉上也在身外，但包含很多想象不到的细节，不可能是观想出来的，应该是外因生起的，按密宗解释是佛菩萨的加持生起，或进入相应的法界而观到的。广钦法师描述的念佛三昧有可能是念佛功深而生起，更有可能不完全是内因，而是借由佛菩萨的加持力生起的，因为出现的境界是他自己预先想象不到的。

普通人也觉知到显示于外意根空间但无真实对应物的相。比如，把两个形状、颜色相同的物体，比如两支铅笔，间隔适当距离平行竖立于眼前50厘米左右。然后交叉视线看很近的地方，比如把手指移到眼前看一下，远处的两支铅笔就会分成四个像；再把视点调远，四个像就会融合。如果左数第1和第3融合，第2和第4融合，就会形成正常的物体像。如果适当调整让第2和第3融合，不管第1和第4，也形成一个清晰的立体像，与我们正常看到的铅笔没有什么差别。此时外意根空间中产生了一个物体相，与正常看到的物体没有区别，所以我们感觉“真有一支铅笔在那里”。这个相在外意根空间中确实存在，与别的物体的相没有什么区别。但在知觉的位置并没有那支笔，这是一种错觉。

或许有人要问，精神病人和药物导致的幻听幻视不也是这样吗？不错。这些相与幻觉相似，差别仅仅在于幻觉是不自觉、不可控的，幻象常常是杂乱的，对人是有害的，产生幻觉时，意识常常是不清醒的；而修行的状态是自觉、可控、清醒、稳定的，对人是无害或有益的。不能因为它们与幻觉相似就简单加以否定。以视觉错觉的例子来说，一般人认为正常的物体相有真实的对应物，而这个相没有对应物，所以是错觉。但所谓真实的对应物又是什么呢？我们已经用黑箱比喻论证过，所谓真实的对应物还是根据经验推论的，除了经验依据更丰富之外，和我们看到这个铅笔相就以为有支铅笔在那里没有不同。所以，不能简单地说这类特殊的相与幻觉相似，因而是虚妄的。应该说正常相与这些特殊的相乃至幻觉相之间并无本质不同，正常相所对应的外境未必像人想象的那样真实存在，它们同样可能是幻觉相。这正是佛教的观点。在西方有句神秘的古语，据称是魔术的理论根据，也可如此理解：“无物在外，无物在内，因在外者，亦即在内。”

另外，幻觉虽然不清醒、杂乱、不稳定等，但某些方面还是与定境相似，有时也可产生某些类似定境的效果。比如，在印地安人就有用致幻植物获得神秘体验并掌握神秘力量的方法。当然，他们也有严格的方法以避免不良影响。所以，即使是药物造成的幻觉也不象一般人想象的那么简单。事实上，只有接受了科学对外部世界的解释，才会按神经医学的方式解释药物致幻；如果外部世界本身都是可疑的，那么对幻觉当然也可以重新理解。

5.3.外意根空间与外境的关系

如果认为有个如我们所知的外部世界，那么图景是这样的：感觉之外有个外境，我们的外意根空间重叠在上面。外境和外意根空间是两个不同的空间，但空间点一一对应，可以想象为在物质空间外有一个虚空间与之重合了，虚空间中有知觉模型。如果能从旁观视角同时看到这两个空间，将会看到知觉模型和外境事物相重叠。模型基本准确，只在少数时候可能有错误。由于模型与外境重合，我们按照知觉模型去操作，一般都能达到希望的效果，只有产生错觉时才会有错。如果认为有外境，那么彻底分析下来就是这样一幅图景，所有人都会接受。当然，实际上很少有人想得这么细。

但是，我们从来不能接触真实的外境，不知道真实的外境是什么样子，我们以为的外境都是根据模型假设的东西。所以，外境模型不是叠加在相似的外境上，而是叠加在一片未知之上。当我们伸手去拿一个杯子，未知中不知道什么机制，让我们感觉拿到了杯子。这个机制非常完美，让我们的眼、耳、鼻、舌、身的感觉总能配合得很好，在绝大部分情况下都与真有外境完美契合。但在某些情况下，也会出现不符合真有外境的感觉，说明感觉之外不那么简单，不能认为外境就是我们觉知到的样子。

知觉之泡与未知之海

6.1．记忆存在于意根空间之外

心念活动包括心念对象和对对象的加工。心念活动对象又有显隐两种状态。心念对象处于隐态不被觉知时称为记忆，由不觉知进入觉知称为回忆。处于记忆中的未被觉知的对象也有其背景，那么，意根是否应该包含这些未觉知部分的背景呢？

思考我们想到的东西和未想到的记忆，可以发现，觉知好像也有一个窗口，进入这个窗口的是可以被觉知的，或者说是想起来的、意识到的，而没有进入窗口的则存在于记忆中没有意识到。只不过视觉窗口是二维的，触觉窗口是三维的。身体的表面基本上也是二维曲面，而形象思维对应的窗口是三维的，抽象思维对应的维次更高或难以用普通空间的形式表示。不管窗口是几维的，其基本关系是一样的。窗口中的一切可以被觉知，窗口之外的不能直接觉知，只能通过窗口中的一切间接推论。

回忆过程类似于用眼睛寻找东西，人找东西时往往要在可能出现的地方搜索，直到它突然跳入视野。人们回忆一个难回忆的东西时，也在与之有关的方面回忆，直到它突然跳到意识中。似乎可以说，记忆中的东西也像外境中的东西一样，在一个空间中存在着，只不过这个记忆空间比三维空间更复杂。

通过这种比较可以看出，心念活动之于记忆，如同感觉之于外境。人们可以直观的存在是心念活动，就像能直观的是感觉。感觉源于外境，心念活动的内容除了源于感觉和心念活动自身的创造外，一个主要的来源就是记忆空间。意根应该只包括我们觉知到的心念活动的背景，而不包括整个记忆空间。这样定义意根，意根则与前五根的功能完全一样，五根对应外境，意根对应记忆空间。

6.2.不可知的世界

在意识之内还有一个空间，意识可以通过回忆从那里获得信息。一般会把记忆空间想象为封闭的储藏室，意识向里面存什么就有什么，最多再有潜意识活动对记忆进行一些加工。但这样理解有问题，因为真实的记忆空间像真实的外部世界一样是不能直接感知的，我们同样只能获得真实记忆空间的一个模型，而不能了解其真实情况。想当然地认为记忆空间就是模型所描述的那个样子是错误的，与把知觉模型当成真实的外部世界是同样的错误。

意识之内的真实情况不仅不可知，而且也包含着从未存入的东西。类似密宗修行中会出现某些力量不经感觉直接影响知觉的情况，在思维过程中也存在不同于一般的回忆，而是某种力量直接影响思维的情况，这种感觉被称为灵感。灵感的出现频率其实挺高，很多人都有经验，但由于思维和回忆过程本身非常复杂，所以很难认定灵感思维中是否有其他信息来源。但在一些特殊情况下，也有明显的外部力量直接从心灵深处向意识传达信息，证明信息也可以直接从内部进入意识。这些现象说明，意识内部并不像常人想象的那么简单，它同样存在很多未知东西。

向外以感觉为界，向内以回忆为界，我们只能觉知到一个有限的空间，感觉之外和回忆之内都是不可知的世界。而且，它们很可能是同一个世界，人们把自己的感觉和意识划分为前后才使得它也有前后之分。就像一座房子，前门和后门之外是同一个空间，只是由于房子分前后，房内的人才会有前门之外和后门之外的分别。

6.3.知觉之泡

换个角度描述这一图景，有限的知觉空间（包括前五根和意根）就像在无尽的未知之海中的一个气泡。虽然气泡本身就已经是一个三维以上的复杂空间，但外面的未知之海更大且更复杂。

一般的世界图景是众生以肉体的形式存在于物质世界中，这一图景对应着佛学中器世间的概念。而在新的图景中，物质世界收缩为众生的知觉泡中的模型，知觉泡外是广大的未知之海。众生则如未知之海中的众多知觉泡，某些众生其知觉泡中的世界相似且同步变化，就生活在同一世界中。这一图景对应了众生世间的概念。

《楞严经》云：“迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。”[38]虽然不是严格对应的，但也透露出类似的思想。

6.4．两条修行路线

从知觉泡和未知之海出发有两条路线。第一条路线，悬置有关未知之海的问题，专注于对知觉泡内一切的认识，直至实证其真实相。在证实相的同时，对未知之海当然也会有新的认识，但从解脱生死的角度看，新认识已经不重要了。小乘佛教主要是这一路线。另一条路线是要通过修行实证包括未知之海在内的一切存在的真实相。这是大乘佛教的路线。

大乘佛教入手修行时又有两条路线，第一条与小乘类似，也是从可知觉的范围突破，通过禅定修行先认清根和识的真实相，然后以此为基础进修。这条路线需要暂时悬置不可直观的一切。为了悬置，或者用喝斥打消弟子寻求解答的欲望，或者暂时接受世俗的解释，但同时又说这只是世俗的解释，并不正确；或者给出一套佛教的解释，暂时满足弟子的愿望，同时又说一切解释都不究竟。

另一条路线是从一开始就重视对未知之海的认识，并在此基础上以种种方便修广大行，因缘具足时直接达到较高的证悟。虽然这种认识也不是实相，但它是佛菩萨根据实证安立的，比其他解释更接近真实。这条路线不可避免地要与科学相遇，因为科学也是在解释未知之海，是世俗解释的一个精致版本。佛教要对未知之海做出解释，首先必须能解释和包容自然科学的认识。

关于未知之海的情况与如何实证存在之真实相的问题，另文探讨。

本文的基本思想受到明良法师在2002年柏林寺第十届生活禅夏令营上的讲话启发，特向明良法师致谢顶礼。

本文写于2002年，原名《六根的知觉空间解释》，曾于2008年“第六届吴越佛教暨唯识学学术研讨会”上发表。

本文具有承上启下的作用。承接《论佛教的认识路线》的思路，对知觉和意识活动有了更深细的描述。同时又从两个线索开启了后续工作。第一，文末提出了大乘佛教的两条路线。一条路线是先悬置未知参究真实，另一条路线是先认识未知再参究真实。第一条成功的概率太低，只能走第二条路线。于是，后面几年我集中精力写《略论唯识学的世界观》，这篇文章讨论各种世界模型，也就是探寻未知之海，最终发现唯识学是处于所有模型的最顶级，因为它能融摄所有其他模型，而其他模型不能融摄唯识模型。第二，本文提出了意根空间的概念，《略论唯识学的世界观》基于心识空间的概念提出了外境心识和种子心识。

《略论唯识学的世界观》尝试彻底梳理各种资料，探索解释未知之海的合理的模型，这样一路走到了唯识学，并且认识到存在“有外境”和“无外境”两种唯识学，但当时只能讲清楚有外境唯识学，无外境唯识学还未想清楚。有外境唯识学还是一种升级版的变现说。只要认为感觉之外还有东西，按照唯识学，当然是心识变现的。只不过，简单变现说认为心识所变的外境跟日常世界基本相同，只在细微处和极端情况下有差异。升级版的变现说认为，变出的境界只要能让我们产生这样的知觉就够了，不需要是通常认为的那样，甚至可以有很大差异。这比简单变现说弱化了很多，但还是属于变现说。从2003年到2009年，一直处在这个认识层次，只是对所变境界可能弱化到什么程度有了越来越大胆的设想。

2008年，在缙云山参加第一届慈氏学研讨会。会上的讨论给了我很多启发，特别是关于对前六识是否存在的质疑，让我重新启动了对于真实的参究。作为一个阶段的思想，我没有改写《六根的知觉空间解释》，而是稍做整理，改名为《六根、六尘、六识》，也就是对十八界的解释，算是我对上缙云山之前的思想总结。

2008年、2009年、2010年三上缙云山的最终成果，体现在《从十八界到八识》和《四种解释外境的唯识学模型》两篇文章中，两篇都是2010年从缙云山下来后完成的。这两篇文章突破变现说，进入到了幻觉说。幻觉说认为，心识不需要变出外境，只需要变出感觉，而变出的感觉实际上是幻觉。幻觉说就是当时想不清楚的无外境唯识学。