从1999年写《论佛教的认识路线》开始，我一直在思考感觉之外的一切究竟如何。
康德已经知道我们永远不能接触到“物自体”，我们对世界的认识不一定正确。但他内心还是相信科学的世界模型，并力图论证其正确性，至少是合理性，结果没有成功。胡塞尔把注意力集中在主观意识现象上，对感觉之外的一切采取“悬置”的态度。但悬置不解决问题，要解决问题必须给出替代方案。从胡塞尔后期的“生活世界现象学”看，他最终还是回到了常人的世界模型，仅对科学有所质疑。但科学的世界观是常人世界观的精致化，二者并无本质区别。
唯识学从一开始就超越了西方哲学。唯识学认为外境唯识所现，众生各个变现外境，没有统一的世界，故有天见乳、人见水、恶鬼脓血的现象。这对唯识学来说是基本常识，但已明显区别于常人世界观，比西方哲学前进了一大步。究其原因，西方哲学是常人思辨建立的，缺少圣言量支持，故难以走远；唯识学根据佛菩萨的实证建立，在起点上就高了一阶。
我当时一直考虑心识究竟如何变现外境？是变出与我们所知世界基本一样的外境，还是像电影《黑客帝国》里矩阵向人传输信息一样，某些杳杳冥冥的东西向我们传递信号，让我们有这样的感觉？两种情况下知觉都一样，很难判断究竟是哪一种。两方面都可以在经论中找到支持，也难以明确判断。所以这些年来一直不能确定。
在《六根、六尘、六识》中，我讲到两条路线。一条路线是悬置感觉之外的一切，在可觉知的范围内深入参究，以期证悟实相，这是禅修的路线。另一条路线是研究感觉之外的一切，对各种现象给出解释，然后在这一认识的基础上修行。第二条路线面临巨量的分析、梳理、研究、比较、判断，工作量巨大，当时犹豫是否向这个方向探索，但最后还是沿这条路走了下去，因为另一条修证之路更难。这些探索的成果就是《略论唯识学的世界观》，已有40万字，还没写完。文中详细讨论了变现说，发现这一模型几乎能解释所有现象，只有两点困难。第一，阿赖耶识变现外境和经中“阿赖耶识甚深细”的说法不一样。假定另有外境心识根据八识种子变现外境可解决这个困难（就是本文中的末那识变现说），但这一说法没有经论支持。第二，更大的困难是变现说难以说明意识和身体的关系，在本文中对此有详细讨论，当时模模糊糊意识到这个问题，没有梳理这么清楚。《略论唯识学的世界观》写于2003到2006年，后因工作忙停了下来。但仔细想来还有一个深层原因，就是没有把变现说之外的模型想清楚，很难继续写下去。《略论唯识学的世界观》把一些问题梳理清楚了，但还是不能回答心识是否变现外境的问题。
在我艰难梳理而一直不能明确判断的时候，吕新国的观点一直很明确，他根据对经典的理解认为，没有心识变现出的外境。但我一直表示不敢如此确定。
经过2008、2009两年的缙云山会议讨论，问题逐渐集中在八识是否变现出了外境。2010年，我在第三次缙云山会议上提交了《三种解释外境的唯识学模型》，把变现说、实幻象说、虚幻象说梳理了一遍。前两次会议讨论使我认识到“一意识说”和“唯知觉说”，非变现的模型正在酝酿，同时，会上对经典的讨论使我感到无变现外境似乎更符合经典原意。但变现说可以解释大量现象，非变现模型处于模糊状态，两相比较仍然难以抉择。
关键的启发是第三次会上张政伟的一句话：“为什么没有外境而我们看着如此真实？”“因为你有病！”一句话把眩翳喻和唯识学打通了——简单明了，符合唯识经典文意，符合佛教根本意趣，是最彻底的“唯识无境”。原来是这样！这是11年来最大的一次突破！多年悬而未决的问题终于解决了！感谢正刚法师主持召开慈氏学研讨会！感谢吕新国邀请我参加会议！感谢刚晓法师、林国良教授、胡晓光老师、吕新国、张政伟、王全龙、叶少勇、武泽宇等人的讨论！没有众人共同探索，我走不到这么远。
下山后，我在原文基础上增加了幻觉说，形成《四种解释外境的唯识模型》。幻觉说彻底排除外境，不仅没有变现出外境，连一个向我们传输信息的恍恍惚惚、杳杳冥冥的客体也没有，我们对外境的知觉完全是内生的幻觉。
2011年3月，我以这篇文章参加台湾的一次“佛学与科学研讨会”，改名为《六种解释世界的模型》。讨论时发现，很多人对唯识无境不感兴趣，甚至对幻化说和本体幻象说也不感兴趣，更不用说分析各种唯识模型最终到幻觉说了。十几年来我已习惯孤独，普通人不理解并不出乎意料，反而是这种态度引起了我的兴趣：他们怎样理解科学与佛教的关系呢？
会上讨论及会下浏览台湾书店，我发现一个词出现频率很高——身心灵，这个概念似乎得到了台湾佛教及其他灵修者的普遍认可。这个词传达出一套“物质+灵气+灵魂或灵性”的观念，属于有灵论，可以解释成扩展的唯物论，也可以解释成二元论。这种理论容易理解，用来解释一般的特异现象很方便，还有大量修行经验支持，但理论比较粗糙。我在文章中讨论了更精致的幻化说和本体幻象说，没有涉及这类初级模型，结果人们找不到习惯的话语坐标，反觉“唯识无境”不如“身心灵”好。回京后改写，加上唯物论和二元论模型一节，形成一个从低到高的完整谱系。但前四种模型都是简单带过，详细讨论的还是唯识模型，还其原名《四种解释外境的唯识模型》。
2011年8月1日星期一
1. 研究方法
1.1.明确的模型便于深入探讨
每个人都有关于外境的知觉，但并无实体的外境，这是唯识学的基本观点，唯识各派都必须接受，否则就不能称之为唯识学。在这个前提下来看，我们如何产生外境的知觉，外境是怎么回事，唯识各派有不同解释。
为了进行选择，我们可以把每种观点细化、完善化，形成精确表述，然后进行分析判断。会有人说精确表述已经不是原意，没关系，质疑者可以再拿出一个他认为更符合原意的表述。最终，每个观点都可能产生若干精确化的表述。然后细致分析各种表述，再对比经典进行取舍。尽管最终未必能选出唯一表述，但至少能排除问题比较大的表述，缩减可能范围，对留下的表述也可以有倾向性。即使缩减范围和明确倾向都达不到，至少也可以为深入分析及对比经论提供思路。
按这一思路，我们至少能找到四种解释外境的唯识模型：变现说、幻象说、虚像说、幻觉说，另外还有非唯识的变现说（幻化说）、非唯识的幻象说、非唯识的虚像说。幻觉说只有唯识模型。
1.2.选择的原则
选择模型有三种判断依据：实证依据、理论依据、经典依据。高深的实证一般人达不到，无从讨论。一般人的经验也可以作为讨论的依据，但通常不会被当作实证依据，而是当作理论依据。所以通常讨论都是依据理论依据和经典依据。
根据理论依据抉择有三条思路。第一是逻辑路线，要求理论无矛盾。分析每种理论是否存在矛盾，包括理论自相矛盾以及与经验矛盾，把有矛盾的剔除。第二是实证路线，要求理论能解释经验现象。如果甲理论可以解释乙理论能解释的全部现象，还可以解释乙理论不能解释的现象，则甲理论优于乙理论。如果两种理论能分别解释不同现象，则不好判断。第三是反思路线，反思哪些是真正需要解释的现象，哪些已经加入了假设，不是原始的经验现象。发现并消除理论中隐含的猜测和假设，将走上完全不同的理论进路。一般来说，假设越少的理论，在充分展开之后，在无矛盾性和解释力方面都会表现得越好。
经典依据就是把模型和经论进行对比，看看在每种模型下如何解读经典文字，哪一种解读文字更通顺，逻辑更自洽，更符合经典整体思想。有时候，不同的解读都能说得通，此时要考虑经典的整体性，一处解释通不算通，能把不同经论都解释通才行。另外，古汉语模糊性强，经常有多种解读并存的现象，而梵文和藏文准确性较强，汉语含义不明确时，对照梵文往往就清楚了。所以，如果可能，还应找藏译本或梵文原文对比，以确定哪个解释更符合梵文原意。
如果根据现有理论依据和经典依据不能明确判断，则只能退而求其次，找一种符合已有依据，同时对可能出现的新情况适应力最强的理论。适应力强并不意味着正确，只是未来有新证据出现时它被证明的可能性更大，在现有证据下接受它是最合理的选择。
唯物论及二元论模型
2.1.科学的世界观
现代最常见的世界模型是唯物论模型，其典型代表是科学，特点是用时间、空间、基本粒子、运动及其规律来解释一切现象，不承认有超出自然规律的现象。由于科学技术的成功，现代人大多对科学是一种崇拜的心态，对其他世界模型持怀疑或否定态度。
2.2.扩展的科学模型
现代科学的一大缺点是断然否定特异现象，但有些现象是很多人的亲身经验，断然否定是不行的。最简单的解决方案是扩展科学模型解释之。即，认为在已知物质和现象之外还有其他物质和现象，比如，用“气”可以解释众多现象。这样不需要动摇世界模型的基本框架，只需增加一些新的物质或现象。
现代人觉得中医的经络、气、阴阳五行很神秘，没有得到现代科学验证，认为中医不是科学。其实，中医最早是代表唯物论反对有灵论的，在《黄帝内经》中有体现。经络、气、阴阳五行毕竟还是物质性的存在，中医用它们解释生理和病理现象，坚决反对用鬼神解释疾病的巫术体系。所以，中医和气论可以看作是古代的唯物论模型，也是扩展科学模型时最便于借鉴的资源。
2.3.有灵论
比承认气更进一步，承认有灵魂存在，人之所以有生命和意识是因为有灵魂，灵魂在人死后以鬼神或转世的形式存在。各种宗教大多是有灵论，且大多在相信灵魂的同时相信转世。基督教比较特别，只承认有灵魂，不承认有转世。但很多人认为这是教会出于传教目的加入的，最初的基督教并不否认转世。
2.4.唯物论与二元论的分界
扩展的唯物论也可能相信灵魂存在。有人认为灵魂是气构成的身体，就像肉身是有形物质构成的身体一样，生命和意识是身体的功能。肉身死后只要气成身继续存在，则生命还在延续。但气成身也可能消散，这就是彻底的死亡。这样理解灵魂，仍然是一种扩展的唯物论。
唯物论和二元论的分界不在于是否承认有灵魂，而在于是否承认生命和意识不仅仅是身体的功能，还有独立于物质的精神。如果认为有超越物质的精神存在，则属于二元论。
道教和民间宗教在这个问题上的态度是模糊的。《阅微草堂笔记卷十三》中说：“顾郎中德懋，亦云判冥，后自言以泄漏阴府事，谪为社公，无可验也。余尝闻其论冥律，已载滦阳消夏录中。其论鬼之存亡，亦颇有理。大意谓人之余气为鬼，气久则渐消，其不消者有三：忠孝节义，正气不消；猛将劲卒，刚气不消；鸿材硕学，灵气不消。不遽消者亦三：冤魂恨魄，茹痛黄泉，其怨结则气亦聚也；大富大贵，取多用宏，其精壮则气亦盛也；儿女缠绵，埋忧赍恨，其情专则气亦凝也。至于凶残狠戾，气亦不遽消，然堕泥犁者十之九，又不在此数中矣。言之凿凿，或亦有所徵耶。”[11]
这是民间对鬼的看法，认为“人之余气为鬼”，最终还是要消散的。道教的态度类似，如果追问精神到底是气成身的功能还是独立于物质的存在，是否可能“形神俱灭”，则没有明确的回答。道教追求长生不死，首先求肉身长生，退而次之求以阳神形式长生，再退之求以阴神形式长生，实际上是认为修仙不成生命可能彻底终结。可以说道教在终极问题上带有唯物论色彩。
与此相对的是基督教和印度教的灵魂观，这些宗教认为灵性和物质根本不同，灵魂或灵性不灭，灵性来自精神性的上帝或梵，灵与物是二元的。在这些宗教看来，道教追求延长生命是一种病态的执着，完全没有必要。
但基督教描述的灵魂还是接近气成身，说它是纯精神显得说服力不强。在更彻底的二元论中，精神应该与物质截然不同，精神应该是无形的，有形的灵魂只是精神的载体而不是精神本身。在基督教和印度教中有灵性一词，更接近这种纯精神的存在。
2.5.业力论与二元论
佛教各宗都接受业力论，但业力论并非佛教特有，古印度宗教普遍相信业力。唯识学用八识种子解释业力，但这一解释其他各宗和其他宗教都不接受，只是唯识一家对业力的解释。对承认外境存在的其他各宗和其他宗教来说，业力是一种无形力量，可以推动事物发展变化达到预定的结果，所以，业力具有物质性。
业力同时又是人的行为造成的，而且发心对业力的性质有决定性影响，所以归根结底是心决定了业力，业力是心造。心造业，业又推动事物的发展，所以心也在影响着事物。此外，心还可以通过定力、愿力、神通力直接影响事物。心能造业、心能转物，所以心不仅仅是物质的功能，而且是一种独立于事物并能影响事物的存在。既承认物质存在，又承认心是独立于物质的存在，所以是二元论。业力则同时连接着心物二元。
唯识以外的佛教各宗都有二元论色彩。最明确的是犊子部，用神我或补特伽罗我作为对立于物质的精神一元，并以此作为造业和轮回的主体。但佛教的基本教义是无我，如此明确承认神我难以被接受。其他各宗是较隐蔽的说法，如中国佛教常用“心性”一词，就是把心性作为一种非物质的、无形的存在。这种表述与犊子部并无太大差别，只不过犊子部的表述太直白而已。
二元论是不彻底的，人们必然要追问心与物的关系，业力同时连接心和物，它与二者又是什么关系，到底属于心还是属于物，等等。其他各宗都不能给出满意解释，中观宗也只能在胜义谛层面上破我，而在解释世间现象时又回到了世俗谛，与小乘并无差别。只有到唯识宗才超越二元论，给出了不共世间的解释。
2.6.后续模型的发展逻辑
怎样解释物质、气、灵魂、其他世界、精神心性之间的关系，是推动后续模型发展的理论动力。
线索有二，第一是整合物质世界与气、灵魂、其他世界等现象，把这些硬拉在一起显然不行，必须进一步解释普通物质与这些东西的关系，如“气生万物”就属于这类理论。这些探讨不涉及精神与物质的关系，或者说在精神与物质关系问题上仍然采用唯物论或二元论的态度，只是把物的范围进行了极大扩展。幻化说和本体幻象说都属此类，幻化说不涉及精神而更接近唯物论，本体幻象说可以解释成唯物的，也可以把本体解释成精神性的存在而接近唯心论。
扩展物的范围可以解释部分特异现象，但解释不了意识与精神。二元论可以解释一些意识和精神现象，但理论不严谨。所以，在整合物质性的特异现象后就要解释意识和物质的关系。最终必然是用精神解释物质，反过来不可能成功，因为把精神当作物质的功能不能解释业力、神通等现象。
用精神解释物质，最简单的理论是精神性的上帝或梵创造世界，人的精神也是上帝或梵创造的。但这种解释很容易退化为非人格梵创造世界，于是又回到了扩展唯物论，不能算成功的理论。比较好的解释是“唯识无境”，本文后面有四种递进的唯识无境模型。
非唯识的幻化说和幻象说
3.1.幻化说
所谓幻化是像用塑料塑成人像一样，并无真人，但并非什么都没有，而是某种东西塑出来的。典型的说法，如“万物非万物，与我同一气，幻出诸形象，辅助生成意”。[12]就是说，万物都不是真实的万物，都是气幻化出来的，形成各种形象。此语出自《易筋经》，传为达摩所作，其实更接近道家观点。
《列子周穆王篇》讲幻化：“老成子学幻于尹文先生，三年不告。老成子请其过而求退。尹文先生揖而进之于室，屏左右而与之言曰：‘昔老聃之徂西也，顾而告予曰：有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。吾与汝亦幻也，奚须学哉？’老成子归，用尹文先生之言深思三月，遂能存亡自在，憣校四时；冬起雷，夏造冰。飞者走，走者飞。终身不箸其术，故世莫传焉。子列子曰：‘善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成。孰测之哉？’”[13]这里把幻化的起灭比为自然的生死，也是幻化说。
《阅微草堂笔记卷三》中有一段把梦解释成气所幻化：“王半仙尝访其狐友，狐迎笑曰：‘君昨夜梦至范住家，欢娱乃尔。’范住者，邑之名妓也。王回忆实有是梦，问何以知。曰：‘人秉阳气以生，阳气上升，恒发越于顶。睡则神聚于心，灵光与阳气相映，如镜取影。梦生于心，其影皆现于阳气中，往来生灭，倏忽变形一二寸小人，如画图，如戏剧，如虫之蠕动。即不可告人之事亦百态毕露，鬼神皆得而见之，狐之通灵者亦得见之，但不闻其语耳。昨偶过君家，是以见君之梦。’”[14]
道家的解释具有逻辑自洽性。万物是气幻化的，梦也是气幻化的，幻化不真，真实存在的只有气。道家追求长生不死，必须以此为依据。如果万物皆实则必须遵循自然规律，长生是不可能的；如果万物皆幻化，规律非绝对，则有可能打破规律大幅延长生命。
有些现代流派对如何幻化给了更为精细的描述。他们把用于幻化的原料称为“能量”“力量”或“活力”之类。万物之所以是万物，而不是纯粹的能量，是因为形式。能量充填入形式就幻化出了事物。形式保持持续，但充填它的能量每隔一段时间要刷新一次，我们看一个东西没有变化，其实已经换过很多遍了。
如赛斯说：“就像你在玻璃窗上用气息形成一个图样一样，你用宇宙内在的活力创造了物质的东西。我这样说并不指你是宇宙的创造者，我是说你是你所认知的物质世界的创造者。”“物质在继续被创造出来，但没有任何一个物质其自身是继续的。心灵能量不断被创造成物体，而它看起来多少维持了一个固定的外表。”“经过多次你所不能觉察的这种再创造，然后你就会注意到其不同处，而假定它有了改变。那看似造成这物体的实质物质早已消失了许多回，而那个模式又被新的物质完全重新填满。”[15]这里不仅讲到能量幻化物质，甚至还谈到心灵创造物质，已经与唯识非常接近了。
能量、形式、填充、刷新，这些概念很容易引申出术数的观念。形式抽掉了能量，所以不受物理规律约束，只受抽象的数字规律控制；刷新造成周期性变化，而刷新的时间则是术数上的关键时间点。所以，很多术数现象可以用幻化说解释。
3.2.本体幻象说
本体幻象说认为，一切事物都是某个本体显现的现象，本体与现象之间的关系如水与波。水波喻在现代有了更具体且认真的表述。物理学中的弦理论把物质解释为振动，振动的本体是弦。弦理论认为，我们生活的宇宙是一个十维的膜，其中七个维度蜷曲收缩，表现成一个三维膜，就是三维空间。其他维度还在，只是收缩到很小。十维膜上各种不同形式的振动就是各种粒子。这一理论还未得到实验证实，但已被物理学家认真地讨论，并有可能用它统一引力、电磁力和强相互作用等基本相互作用，实现大统一理论[16]。
不过水波和虚空仍是比喻，就算弦理论最终得到证实，虚空确实是万物的本体，但虚空仍然只是本体的比喻，而不是本体。虚空本身也是本体显现的一种幻象，本体是比虚空更抽象、更基本的存在，只不过本体和现象的关系与弦理论中虚空和物质的关系类似，也与水与波的关系类似。
本体幻象说的典型代表是印度教。印度教认为一切事物都是幻象，幻象的本体是梵。有的派别认为梵是人格化的神，有的派别认为梵是非人格化的[17]。非人格化的梵幻出世间万象是典型的本体幻象说，人格化的神幻出万象也可认为是本体幻象说。中国道家是幻化说，印度教是幻象说，所以在中国有很多基于气论的方术传说，在印度有很多关于幻术的传说。
3.3.虚像说
前面两种模型和普通人观点差不多，世界还是世界，只是解释有变化。虚像说完全不同，它是建立在物自体说之上的，必须先理解物自体说才能理解。物自体说认为，我们只知道有这样的感觉，不能确定是什么机制产生了感觉。感觉之外很可能和我们以为的外境完全不同。比如，外面可能是一个恍恍惚惚杳杳冥冥的世界，没有我们熟悉的外境，只是通过某种机制使我们产生如此的知觉。唯识学认为，产生感觉的机制和识有关。但接受物自体说不一定要接受唯识学，也可以认为是别的东西使我们产生感觉。
《清净道论》中对转生的描述符合这种解释：“在欲界善趣而有恶业之人，依据‘临终之时他的恶业悬于他前’等语，当他卧在临终的床上，依他生前所积的恶业或恶业之相，即来现于他的意门之前。由于那（恶业或业相之）缘的生起，即在以彼所缘为终的速行的路线之后，以有分之境为所缘而生起死心。在（死心）灭时，即以那现（于意门的）业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为恶趣所摄的结生心。这是即在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以过去所缘（为缘）的结生。另一种人，在临终之时，由于上述之类的业，而地狱等的火焰之色等的恶趣相来现于意门之前。于是在生起二回有分而灭之时，有三种路线心生起：即以彼（恶趣相）所缘为缘而起一（刹那的）转向心，并且因近于死而速力迟钝之故，只起五（刹那的）速行心及二（刹那的）彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而起一死心。至此则已经过十一心刹那。此时他在五心刹那的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这是在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以现在所缘（为缘）的结生。
“……另一种人，在临终之时，由于欲界的非恶业，那在人界而称为母胎的形相，或于天界而称为游苑、宫殿、劫波树等形相的善趣之相，来现于意门之前。在他的死心之后，如在恶趣相中所示的程序相同的生起结生心。这是在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以现在所缘（为缘）的结生。”[18]
这里的外境明显是一种虚像，但它用业力解释虚像，而小乘不承认业力是八识种子，故业力解释和唯识解释有区别。印度教也可以承认类似说法，因为古印度宗教大都承认业力。另外，美洲印第安人宗教中也有类似的理论，认为没有我们知觉到的外境，真实的世界由一些能量纤维构成，它让人产生有外境的知觉[19]。虚像说是一个很大的族类，有很多不同的形式。
唯识幻化说概述
4.1.幻化说和本体幻象说的困难
幻化说和本体幻象说描述的世界不那么僵硬，但世界还是统一的，人们生活在同一个世界上。这点和常人认识一致。统一世界的最大困难是“人见是水、天见是乳、饿鬼见浓血”，这个现象很难用统一外境解释。如果认为没有统一世界，众生外境各个不同，只是有些众生的外境很相似，就进入到唯识理论。唯识理论可细分有不同层次，最基础的是变现说。
4.2.变现说对世界现象的解释
>> 4.2.1.外境心识空间
变现说认为，外部世界并非客观实有，但也并非没有，而是心识变现的内境。什么是变现呢？通常没有详细解释，但根据“心识变现外境”，可以细化如下。
变现类似于幻化，把能量充入一定形式而使之实体化。不同之处在于，这里的形式和能量都属于心识。形式带有信息并决定了果的性质，属于种子因缘。形式被充入能量而现行，这个提供能量使种子现行的过程就是变现，这种能量属于增上缘。
种子怎么获得能量而实体化呢？可以设想有一个“外境心识”，它很像意识，但比意识大。意识有意根空间，也就是脑海，脑海中可浮现出各种形象，这是想象，属于想心所的功能；意识还可以对形象做各种变换，这属于思心所的功能。同样，外境心识也有一个空间，这就是变现外境空间；外境心识想象出各种形象就是变现事物；外境心识对形象进行变换，就是事物的运动变化。
意识中的形象不全是凭空想象。比如阅读小说，看着纸上文字，脑海中浮现种种形象，并随着小说情节变化。脑海中的形象是由小说引起的，但加入了读者的想象和创造，可以比文字本身更丰富。同样，外境心识像读小说一样读着种子，并把它形象化成外境。种子影响事物的发展变化就像小说影响读者脑海中的形象一样。
>> 4.2.2.三个心识是三个相互关联的独立空间
外境心识上生现行，就像由记忆产生意识或由胶片放出影像一样，是在外境心识上复制了与种子相同的结构，并不像稻种生出稻苗一样，种变为苗，苗生种灭。这在种子六义中称为果具有。所以，种子心识是独立于外境心识和意识的一个系统，三者独立延续和发展。
意识和外境心识都可理解为一个空间，其中的影像结构就是意识形象和外境中的事物。种子心识也可理解为一个空间，其中的影像结构是种子。意识空间最小，只能反映一部分外境空间。外境空间又比种子空间小，外境只是一部分种子现行，还有大量种子未起现行。所以种子心识的空间最大、结构最复杂，外境心识次之，意识空间最小，结构最简单。
三个空间相互独立，它们之间的相互作用是影像结构在不同空间投射的关系，就像胶片投射到荧幕产生影像。
>> 4.2.3.心识中的特殊点
意识通过前五识与外境心识相连，前五识与意识的连接点在知觉模型中身体所在位置，这是前五识在意根空间中的投射点。前五识是连接通道本身。意识建构知觉模型，人觉知到的外境事物，其实都未出知觉模型。视觉信息量最大，知觉模型以视觉模型为主，再补充其他信息。视觉模型有一个建构中心，也就是知觉模型的坐标原点，位置应该在知觉模型中双眼正中后面的地方，整个模型是以此点为中心建构出来的。这个位置跟半规管差不多，而半规管负责觉知空间旋转关系，正好与坐标原点的功能相配。
意识通过前五识连接外境心识，连接点就是外境中的身体。其中最重要的一个点应该也在双眼正中后面，与知觉模型的建构中心在同一个地方。这个点可以称为意识在外境心识上的据点，它在外境中，而知觉模型的中心在意识中。意识可能一直锚定在外境空间的同一个点上，人走来走去，外境跟着变化，其实据点位置没有变，变的是外境心识的影像。人只能感知据点周围一定范围的景物，如果意识能以任意点为据点，就可以从任意角度觉知外境，这属于天眼通的范畴。
外境心识应该是以身体为中心建构整个外境的，外境空间的其他点都是相对于身体而获得意义的。根据道家和密宗理论分析，身中最重要的点可能在脐后或脐下部位，中医、道家称为丹田，密宗称为命根，是外境的建构中心。建构外境的过程类似于在意识中建构知觉模型，只不过意识根据前五识的信息建构，外境心识根据来自种子的信息建构。建构中心就像绘画前先在画布上找一个点，然后以此为中心展开画面。标记点不是画的内容，是先于所有画面的。它又在画布上，可以在画中找到此点。但从画面上看，它只是一个普通点。
有人认为阿赖耶识在脐下命根之处，此说不合理。种子心识和外境心识是不同的心识，种子心识怎能在外境心识中呢？种子无量无边，外境总体的信息量更大，怎么可能是外境的一部分呢？合理解释是，这里是种子心识在外境心识的投射点，这个点同时也是外境的建构中心。根据某些说法，海底也可能与种子关系密切，种子心识投射点也可能在这里。
外境心识在种子心识中可能也有一个据点，距离近的种子可以反映到外境心识上，距离远的种子不能反映。这个据点可能也对应了种子心识上一个类似身体的东西。据点把外境心识固定在附近一批种子上，种子是连续的，像电影胶片一样，外境心识固定在种子上，就像火车被固定在一定的轨道上。如果能不以此为唯一据点，外境心识就可以任意反映种子，自在进入任意境界。
4.3.八识变现说
变现说可以概括为一句话：“外境心识根据种子变现外境。”什么是外境心识呢？通常认为是阿赖耶识的一部分。
《唯识三十颂》中关于阿赖耶识有两颂半，为“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受、处了，常与触、作意、受、想、思相应，唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍”。[20]《成唯识论》解释“不可知执受处了”一句时说：“此识行相所缘云何，谓不可知执受处了。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者谓诸相名分别习气，有根身者谓诸色根及根依处，此二皆是识所执受，摄为自体同安危故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。此中了者谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用见分所摄。然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现，彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”[21]就是说，种子、根身及器世间都是阿赖耶识相分，种子根身为执受，器世间为处，阿赖耶识于此相分的了别作用为见分。
八识变现说的困难与末那识变现说
4.4.八识变现说的困难
>> 4.4.1.八识变现说的经典依据牵强
“不可知执受处了”，“不可知”三字作何解释？《成唯识论》说：“不可知者谓此行相极微细故难可了知，或此所缘内执受境亦微细故外器世间量难测故名不可知。云何是识取所缘境行相难知？如灭定中不离身识应信为有，然必应许灭定有识，有情摄故如有心时。无想等位当知亦尔。”[22]内执受的种子根身可以说行相极微细故难可了知，外世间怎么能说难可了知呢？此处解释是“外世间难测量故名不可知”。把难测量说成不可知，有些牵强。
>> 4.4.2.与经典矛盾
《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”[23]阿赖耶识有能藏、所藏、执藏之义，谓能摄藏一切种子，又名一切种子异熟识。其基本功能是摄藏种子，而外境属于现行，和甚深细、摄藏种子这两个特征差别太大。
>> 4.4.3.八识变现说存在理论困难
>>>> 4.4.3.1.相分熏的困难
《成唯识论》说：“何等名为能熏四义？……二有胜用，若有生灭势力增盛能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣故非能熏。……唯七转识及彼心所有胜势用而增减者，具此四义可是能熏。”[24]就是说，只有前七识能熏成种子，阿赖耶识不能熏成种子。如果外境属于阿赖耶识相分，阿赖耶识相分又不能熏成种子，则“种子生现行，现行复熏种子”的循环就打破了。为救此义，窥基法师在《成唯识论述记》中说：“此第八识自境不熏成种，不能击发藏识，是七识境，相分熏种也。”[25]此即相分熏，前七识的现行生起时，七识相分既由自证分变现，同时也由相分自种生起，自种生起相分，相分熏成自种。同时前七识相分还薰成本质种。五识相分的本质就是五境，八识相分的种子借前五识相分薰成。
这样虽然可以勉强说通，但很牵强。为什么别处都是种现直接相薰，而五识相分除了薰自种还要薰成八识相分种子？又为什么别处都是种现直接相薰，而这里是种子生八识相分，五识再缘八识相分，五识相分再薰成八识相分种子，中间增加了两个环节？再有，有人一生生活在方圆几公里的范围内，其前五识只见过这个范围，又怎么熏成远处的种子，变出广大的外境呢？总之，这样解释太牵强。
就算勉强接受相分熏，还有别的困难。
>>>> 4.4.3.2.八识相分自成体系的困难
八识变现说要求八识必须分见相二分，而且相分必须是实体，这样才能说器世间属于八识相分。但种子也属于八识相分，于是八识相分的种子生出了八识相分的器世间，八识相分自身形成了一个种子现行循环体系，起到了原来八识的作用。既然如此，为什么还要安立八识见分、自证分、证自证分呢？这里就算不存在矛盾，至少也让人觉得不合理。
>>>> 4.4.3.3.属于相分的种子生其他分的困难
按照护法的四分说，阿赖耶识分为相分、见分、自证分、证自证分四分，四分都是实有的。种子属于阿赖耶识相分，见分、自证分、证自证分也都是种子生起的。这种关系比较奇怪，见分、自证分、证自证分和相分是平等关系，为什么相分种子能生出它们？如果它们由相分种子生起，那么和相分还是平等关系吗？这里让人觉得很不自然。
>>>> 4.4.3.4.八识种子生八识现行的矛盾
如果说种子生起相分中的器世间及见等三分还只是不自然，生起第八识就会产生矛盾了，因为这关系到种子如何生起自身的问题。
王全龙在《浅析两种识转变模式之关系》中分析说：“器世间是通常说的物理世界吗？是不是也有颜色、形状、硬度、空间大小等形相？如果是的话，那等于说阿赖耶识本身就是现行识。这里需要注意，现行识都有能生起该识的种子，但阿赖耶识没有生起自己的种子。因为如果有种子能生起阿赖耶识，那么就会出现如下的问题：这类种子是摄藏于阿赖耶识内呢还是其外？如果是在阿赖耶识外，那么只能在自识的前七识内或他识内，这显然是不合理的；如果是在阿赖耶识内，那么它能生起阿赖耶识，从而也能生起自己，而自己已经存在，就谈不上生，因此能生阿赖耶识的种子还在阿赖耶识内是不合理的。这说明阿赖耶识没有能生起自己的种子，从而不是现行识。”
这个论证归结到种子生起自己不合理，有人可能不认为不合理。换个角度可以把矛盾揭示得更清楚：种子决定现行的性质，如果八识也是种子生起，那么这个种子必然包含八识的全部信息。而这种子又是八识的一部分，所以它又不可能含有八识的全部信息。所以八识种子生起八识自身会产生矛盾，所以阿赖耶识不是现行识。阿赖耶识不是现行识，则不可能含有现行的外境，所以变现外境的不可能是阿赖耶识。
4.5.末那识变现说
如果外境心识不是阿赖耶识，那么最合理的解释是末那识。理由如下。
第一，如果末那识变现外境，则前述八识变现说的困难都不存在了，不需要再安立复杂的说法来补救。
第二，末那识恒审思量我及我所，这是末那识的根本特征。“恒审思量我及我所”可分为三层意思。第一是恒，末那识的活动是不间断的，没有睡眠的间断，也没有跳跃的变化，与外境不间断相适应。第二是思量，意识上的思量就是分析推理等思维活动，是对已有概念或形象推演变形，不同于回忆联想等跳跃性的思维。第七识以思量为性，正好对应于外境事物的连续性。第三是执我、我所，变现外境可以理解为执着我所的具体表现，正由于末那识恒审执着外境实有，才会有外境连续不断的演化。如果说末那所执法我就是外境，那么所执人我便是灵魂一类。可见末那识的基本特性适合变现外境。
第三，如果外境为第七识所变，则欲、色、无色一切境界都是末那识所变，只有修到末那识不再变现任何境界，才能出离三界，解脱生死。这与《唯识三十颂》说末那识“阿罗汉灭定，出世道无有”相符。
第四，《唯识三十颂》说：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。”[26]“及余触等俱”是说末那识像第八识一样“常与触、作意、受、想、思俱起”。末那识有触、想、思等心所，可以像人看着文字想象书中境界一样，一边缘八识种子，一边想象出外境并推演变换。所以，末那有变现外境的能力。
第五，这样解释理论简洁。前五识和意识产生各种感觉和心念活动，末那识变现外境，阿赖耶识摄藏种子，三能变是相互独立的系统，心念、外境、种子正好在三能变中处于同样位置，都属于相分。
唯识幻象说
5.1.变现多大外境？
《成唯识论》讨论到众生变现外境的范围：“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。
“谁异熟识变为此相？有义一切。所以者何？如契经说：一切有情业增上力共所起故。有义，若尔诸佛菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界诸净妙土，又诸圣者厌离有色生无色界，必不下生，变为此土复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界。经依少分说一切言，诸业同者皆共变故。有义，若尔器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色生无色界现无色身，预变为土，此复何用？设有色身与异地器粗细悬隔不相依持，此变为彼亦何所益？然所变土本为色身依持受用，故若于身可有持用便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土。故器世界将坏、初成，虽无有情，而亦现有。”[27]
这里提到了三种观点。第一，一切众生变现出了一切世界；第二，居住于此世界以及即将出生于此世界的众生，其第八识变现出这个世界；第三，色界与欲界各地众生各自变现各自的世界。此三千大千世界与其他三千大千世界的众生，只要处在同一地，就要变现出所有同一地的物质世界。在这三种观点中，第二种显得最自然，但护法取第三种，因为世界刚成或将要毁灭时，世界上没有众生需要其他世界的众生变现出此世界。
就算是范围最小的第二种观点，仔细分析起来仍然太大。首先，这个世界是整个宇宙还是仅限于地球。宇宙观测没有发现佛经所说的其他世界，所以通常认为其他世界处于另外空间，与我们的世界是平行关系。如果这样解释，则整个宇宙都属于这个世界。如果说每个众生都变出整个宇宙，实在有点说不通。已知最遥远的天体距离地球315亿光年，难道一个蚂蚁也要变出315亿光年之外的星球吗？有这个必要吗？就算能变出来，那么变出的到底是130亿年前大爆炸之初的星球还是现在的星球呢？如果是变出130亿年前的样子，那叫变出整个宇宙吗？如果是变出现在的遥远星球，那么在这么遥远的距离上，同时性已不那么确定，这又是如何解决？
就算这个世界仅限于地球，解释起来仍然有困难。在欧亚大陆上的人们没有到达美洲之前，古代人也要变出整个美洲大陆吗？变出来对他们有什么意义？他们没有到过美洲，又如何薰出美洲大陆的种子？蚂蚁在它们微小、短暂的生命中，为什么也要变出整个美洲大陆？说世界的范围限于地球还有些任意，太阳月亮也在这个世界内吧，世界至少应该包括太阳系。一只蚂蚁为什么还要把月球背面的每个环形山都变出来呢？更说不通。
另外，《成唯识论》说众生所变境界有共与不共，如一条河，人见是水、鱼见是窟宅、鬼见是脓血、天见是乳。既然如此，蚂蚁所见境界和人所见的肯定也不相同。直接所见都不相同，远处所变更不可能相同，乃至根本无须变出来。
更合理的说法是，每个众生无须变出整个世界，只需根据其体量和活动范围变出一部分世界即可。比如蚂蚁的外境应该比较小，人要大一些。到底到大？是1000公里以内还是1000米以内还是几米之内？说每个人只变现周围几米的外境并非没有道理，同一楼层的邻居常常很多年没串过门，别人家的样子难道也要时时变出来吗？比较合理的说法是，每个众生只需变出自己经验范围内的外境。
5.2.幻象说
变现说认为真有外境，只不过是某种东西变现出来的。幻象说认为并无外境，但有些类似外境的东西，让我们觉得有外境，这就是外境幻象。
有一个幻象的例子。2010年参观上海世博会，在列支敦士登馆里，看到一个水晶矿石摆在台子上，用手去摸发现只是一个幻象。效果和科幻电影里的立体影像完全一样。怎么造成的呢？台子上有一个比水晶石大一些的洞，真正的水晶石在洞里一尺左右，手伸下去可以触到。某种光学系统产生了矿石的像，从旁边看，水晶石被遮住，只能看到像，好像一块水晶石在那里。其实就是三维成像技术。
幻象和变现的差别在于，变现的外境模拟了外境的绝大部分性质，非常接近实体外境。而外境幻象只需要有部分特征，能让我们产生外境的知觉就行了。比如，按照变现说，远处的物体也是阿赖耶识变现的，虽然我们没有摸它，但它可触摸；按照幻象说，远处的物体能让我们产生视觉，但不一定能让我们产生触觉，在走近之前它不一定可触摸，到触摸时再变得可触摸就可以了。就像进入四面都是镜子的迷宫，看起来空间延伸到无限远，其实只有一小块空间，远处的空间不存在。再比如，我们看物体的正面时看不到其背面，按变现说，背面也都变现出来了，和我们绕到后面看到的一样。而幻象则不需要有背面，看正面是这样，绕到背面看是那样，但在看正面时，背面不一定是那样。
意识把多方面信息叠加起来建成一个模型，实体外境要符合这个模型，变现的外境也要符合绝大部分，幻象则只需要符合一部分。有些特异体验揭示，意识直接接收到的信息和知觉到的不同，在形成知觉的过程中异常信息被消除，形成了我们熟悉的样子。所以，外面本来就和知觉到的不同，本来就没有如是之外境，更不需要变现如是之外境了。解释此类现象时，幻象说比变现说有优势。
总之，幻象本质上也是变现的，但可以只变近处不变远处，只变正面不变背面，可以分别变现视觉、听觉、触觉的信息，比如没有接触时可以只变形不变质。可见，幻象说是变现说的自然延续，二者没有实质的差别。如果采用末那识变现外境，并且只变出有限外境，或只变出幻象，则能解释大部分特异现象。但仍有理论上难以解决的困难。
变现说与幻象说的困难
6.1.变现说和幻象说的困难
幻象说和变现说没有本质区别，只是幻象比变现的外境的实体性弱，解释特异经验更方便。二者的困难基本一样，这里统一梳理。
6.1.1.八识变现说和末那识变现说都难成立
支持八识变现说的经论可做其他解释，又有反对的经论依据，同时又存在逻辑困难，所以很难成立。末那识变现说可以化解部分八识变现说的矛盾，但经论中没有末那识变现的说法，《唯识三十论》也说器世间的功能属于八识。所以，末那识变现说缺乏有力的经论依据，也难以成立。两种变现说都难成立，故变现说整体难以成立。
6.1.2.立宗颂解释的困难
幻象和变现的外境都属于相分，都要用相分解释。用见相二分来解释《唯识三十颂》的立宗颂很牵强。
是诸识转变 分别所分别
由此彼皆无 故一切唯识
难陀对此颂的解释是：“转变者，谓诸内识转似我法外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我法性。由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我法性决定皆无，是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。”[28]
而护法对此的解释是：“诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故。所变相分名所分别，见所取故。由此正理彼实我法离识所变皆定非有，离能所取无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为若实若假皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”[29]
难陀解释紧扣颂文，护法解释未免牵强。第一，在无著、世亲的著作里没有见相二分的说法，用后出的概念解释颂文显然不是世亲原意。第二，“由此彼皆无”，难陀的解释是，由分别故所分别无，正好对应前文的“分别所分别”；而护法解释成由此见相二分的正理彼实我法无，但见相二分和彼实我法在前面都没出现，颂文意思不连贯。究其原因，还是用见相二分解释分别所分别造成的，上一句硬插进见相二分，造成此句文意不连贯。可见，这样解释不符合世亲原意。
6.1.3.疏所缘缘的困难
疏所缘缘概念缺乏经典依据且解释不清。要承认变现说必须给变出的境界一个理论位置，否则它就是理论异物，不能说已经在理论上得到承认。前六识直接觉知的是自识变现的影像，是亲所缘缘。变出的外境肯定不是亲所缘。如果既承认变现出外境，又承认它是前五识的所缘，又不能说它是亲所缘缘，那么只能说它是疏所缘缘。可见，疏所缘缘是变现说的配套概念，没有疏所缘缘，就说不清变现出的外境是什么，它就仍然是个理论异物。
但检索佛教典籍，在《大般若经》《楞伽经》《瑜伽师地论》《摄大乘论》《唯识三十颂安慧释》乃至《观所缘缘论》中，只出现过所缘缘，未出现过疏所缘缘概念。《观所缘缘论》讨论的也只是亲所缘缘，没有疏所缘缘。到《成唯识论》才明确提出疏所缘缘。对成立变现说如此重要的概念，竟然没有经典依据，而是护法的理论创造。变现说需要疏所缘缘支撑，而疏所缘缘本身有是全新的理论创造，并不足以提供支撑。
疏所缘缘这个词容易让人以为它与亲所缘缘同类，其实二者完全不同。亲所缘缘是直接经验到的，疏所缘缘不能直接经验到。亲所缘缘和心同时生起并被心所缘，疏所缘缘不与心同时生起并被心所缘，心缘不到同一刻的疏所缘缘，而上一刻的疏所缘缘已经不存在，又怎么作为缘？所以如何缘疏所缘缘一直是个解释不清的问题。玄奘法师后来提出挟带和变带，又经窥基法师发挥，但仍然说不清前六识是怎么变带或挟带而缘到疏所缘缘的，甚至变带、挟带本身也众说纷纭。[30]
变现说本身在《唯识三十颂》中的依据仅仅是“不可知执受处了”的一个“处”字，而与之密切联系的疏所缘缘则没有直接依据，是从“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生”一颂发挥出四缘说，再由四缘中的所缘缘发挥出疏所缘缘。如此重要且内容丰富的变现说，经典依据如此单薄，虽然能连上，但结构不合理、不坚固，像一个人为插进来的异物，虽然能插上但无法融为一个整体。
6.1.4.意识获取外境信息的困难
意识如何获得外境信息，如何与外境中的身体发生联系？比如，怎样理解意识进入另一个世界或肉身进入另一个世界？这和如何缘到疏所缘缘其实是同一问题，但这样提问可以讨论得更深。
通常认为感觉器官接触环境刺激产生感觉。变现说承认有外境，可以延续这种观点。但身体也是外境的一部分，身体接受感觉刺激是外境中两个事物的相互作用，和意识没有关系，身体的感觉又是怎样进入意识的呢？唯物论认为意识是大脑的功能，这个问题自然不存在。如果承认外境属于第八识相分，意识在八识之外也在外境之外，则必须回答这个问题。
最容易的解释是附体说。认为有一个微细身体和肉体结合，肉体的感知传递给微细身产生觉知。如果微细身和肉体分开，则肉体的刺激都无法被觉知。在极端情况下，肉身甚至可以和另一个微细身结合，肉身接受刺激让另一个意识产生感觉。按此解释，从外境到意识的信息传递发生在肉身和微细身的界面上。但仔细分析不能成立，因为微细身还是属于外境，微细身的感觉如何进入意识还是同样问题。所以，这个解释等于没解释，实质问题没有任何变化。
更高明的解释有“据点”说，认为意识以外境中的一个点为据点，通过这个点获取信息。普通人的据点就在身体上，但有些人可以把据点转移到身体之外，从其他角度看世界。据点不同于微细身，它不是外境中的事物，而是一个特殊点，是意识和外境发生联系的点。但这个解释同样留下了一连串问题：意识为什么会以此点为据点？意识怎么和这个点结合？怎样通过这个点获取外境信息？这和最初的问题仍然没有实质区别，还是意识如何缘到疏所缘缘的问题。
唯识虚像说
6.2.虚像说
幻化或变现的外境要具备实外境的大部分性质，幻象只要具备部分性质，沿这一路线再走一步就是虚像说：外面的东西和外境有很大不同，甚至没有任何相似性，只是靠一套机制提供着感觉信息，让意识感觉有那么个东西。或者说，外面不是实际变现一个外境或幻象，只是虚拟地模仿外境，外境是个虚像，可称为虚像说。
虚像概念来自光学上的实像和虚像。世博会上展出的矿石幻象是实像，实像占据一定空间。我们在镜子里看到的是虚像，镜子后面什么都没有，镜面反射造成和镜子后有那些东西一样的效果，这是虚像。虚像就是没有那个东西，但某种机制造成和有那个东西相同的效果，让人觉得有那个东西。
虚像说解释意识和外境的关系很方便：没有变现外境，所以意识不必和外境中的某个事物或某个点对应，只是产生了这样的知觉而已。在往生或进入另一个世界的情况下，也不需要进入什么或变现什么，只要感觉发生改变就可以了。就像调整收音机频率，调整到某个世界的频率就觉知到这个世界的一切，调整到另一频率就觉知到另一个世界。
虚像的本质是什么呢？唯识学可以这样解释：种子生现行并不是生起什么东西，仅仅是生起我们的知觉，从来没有生起过外境。种子到知觉中间，存在某些中间阶段，形成某些聚合结构，这些结构使我们产生关于外境的知觉，这就是虚像。在有些人、有些情况、有些状态下，种子聚合结构可能很像我们知觉到的外境，而在另一些人、另一些情况、另一些状态下，可能和外境差异较大，只是让我们产生外境的知觉。不管是哪种情况，它们都只是种子聚合结构，不是变现出外境。
王全龙在《浅析两种识转变模式之关系》中也持类似观点。在论证阿赖耶识不是现行识，不能变现物理性的外境后，他说：“那究竟什么是阿赖耶识的器世间相分呢？阿赖耶识是一切种子识，其中有无量的种子，且种子之间有复杂的相互影响与作用，因此阿赖耶识可以看作是一个极复杂的种子系统。一种种子本身是一种功能，但若干种子还能由于相互作用而聚合成一个阿赖耶识子系统，从而具有不同于系统成分种子之个别功能的综合功能（譬如氢氧原子聚合而成为水，其功能远不同于个别氢氧原子的功能）。在各种阿赖耶识子系统中，具有能引起器世间分别之功能的子系统就可看作是阿赖耶识的器世间相分。类似地，具有能引起根身分别之功能的阿赖耶识子系统就可看作是阿赖耶识的有根身相分。需要注意的是，有情各自的阿赖耶识之间不是独立的，而是相互影响的。特别是同一道的众生，他们之所以会在同一道中，是由于彼此间有大量相似的共业种子，因而有很强的相互关联性。因此他们的器世间相分的形成是彼此间相互为依仗的，也就是互为疏所缘缘。”
承认存在类似外境的中间结构的好处是容易解释科学规律。如果每个人的种子都不相同，这样无法形成共振，这样的种子也无法现行。只有某个众生的种子和某个世界的众生有足够多的相似性，这些种子才能和这个世界的众生产生共振，形成类似的种子聚合结构，产生相似的知觉。共振只发生在相似的结构上，没有中间的相似结构则无法发生共振形成规律。
有中间结构比较方便，但也有一些理由要我们做好不方便的准备。第一，根据现代物理学研究，世界可以有完全不同的表象，完全如我们理解的外境可能是没必要的，比如，物理学上可以论证，整个宇宙可以只存在于一个二维平面上，而所有规律都可以一一对应；第二，量子力学描述的世界完全不同于我们对实体的理解，实体观念在物理学上也不受支持。所以，物理学已经准备好接受一个不同的世界了，其结构与通常知觉到的完全不同，但规律仍然可以保持。所以，种子到知觉的中间结构也不需要和通常理解的外境相同，就可以解释规律的产生。
虚像说，既可以把外境归于八识，从而符合《唯识三十颂》“不可知执受处了”；又符合阿赖耶识摄藏种子的基本特征，避免了八识现行的逻辑困难；也可以在这个框架下解释科学规律如何产生；还可以解释往生和进入其他世界等问题；比较完善。
6.3.虚像说的扩展性
考虑一个网络游戏，每台电脑的图像比喻意识感知外界的信息，而屏幕后面并没有屏幕显示的世界，所以不同于变现说或幻象说；网络、服务器、本地机共同让屏幕上显示出游戏世界的画面，这类似虚像说。
有一种面向对象程序设计方法。比如，编一个收银程序，它会按照现实收银过程建立商品、收银机、现金库等模型，分析几者关系，在程序中建立相应结构来表示，最后运转起来。在这种方法出现之前，人们不是这样干的。人们会从数据角度分析收银过程，编写程序达到同样的效果。在程序运行效率上，过去方法编的可能更高，但从编写者易于理解和沟通的角度看，面向对象程序设计有明显的优势，所以后来非常流行。两种设计最终效果相同，但一个是建立了和人的理解一样的程序结构，一个是用完全不同的结构达到同样效果。
在网络游戏中，肯定会大量使用面向对象程序设计，场景和人物在程序中都有对应结构。但也不排除软件设计者使用别的方法，甚至可能完全没有与场景和人物对应的结构，但能达到相同效果。与此类似，可以有两种层次不同的虚像，一种在数据结构层面模拟着外境，一种连这个层面的模拟都没有，当然也不排除二者同时存在，就像编程时混合使用两种方法一样。所以，虚像说有很强的扩展性，从存在类似外境的结构到与外境完全不同可以构成一个连续谱。
6.4.经论依据
变现说最有力的支持是《成唯识论》对“不可知执受处了”的解释，藏译《唯识三十论》对此句有不同解释。韩镜清先生翻译如下：
此者执受等、处所等能了别不显了。
论曰：若于是处有不显了执受及不显了处所了别故，即此阿赖耶识说为“执受”及“处所”二行相“不显了”。此中“执受”者，谓能执受，此所执受复分我等分别习气及色等分别习气。……
“处所等能了别”者：谓器世间安布了别。此由所缘、及行相不分明现故，说名“不显了”。然识所缘、及行相、如何不分明耶？谓此如同诸馀说为识者、於灭尽定等位。於灭等时、亦不能证知无有识。以与理教二相违故。[31]
这里把“不可知”翻译成“不显了”。由于器世间安布了别的所缘及行相不分明，故说不显了。如何不分明呢？如同灭尽定。灭尽定中无有识，但以理推之并非无有。同理，器世间无有，但因有了别，以理推之并非什么都没有。如果变现出了外境，不能说不显了；按照虚像说，另有原因造成外境和身体的知觉，这个原因是不显了的。
幻觉说
7.1.变现、幻象、虚像等说解决不了的困难
虚像说解决了变现说的大部分困难，但仍留下一个难题。
变现说、实幻像、虚幻像三者的共同之处是承认意识之外有东西，意识缘这个东西产生关于外境的知觉，只不过在三种情况下，它和观念中的实外境相似程度不同。在虚像说中，这个东西是恍惚杳冥的，和外境没有任何相似性，只是能让意识产生外境知觉；在幻像说，这个恍惚杳冥的东西会幻化出一些像，这些像与知觉到的外境有几分相似；在变现说中，这个幻像非常接近外境，说变出了外境亦无不可。
三者的共同点是仍然有主体和客体之分，即使说造成幻象的东西是阿赖耶识，但它仍然是意识的所缘，对意识来说是客体。这里的困难在于，主体和客体之间怎么建立联系，意识怎样觉知。
变现说和幻像说的困难在于意识怎样和外境中的身体建立联系，身体信息怎样进入意识。虚像说化解了前一个问题，意识像收音机接收无线电波一样接受信息，不必和外境中的某个事物或某个点对应，外面可以根本没有这个事物或点，只是意识产生了事物的知觉而已。这样就解决了意识怎样和身体联系的问题。
但虚像说还是无法解释客体怎样向意识传输信息的问题，天线比喻不成，因为天线和无线电波都是外境，二者当然能相互作用，但意识在客体之外，二者怎样相互作用呢？意识如何接收外面信息和意识如何从身体接收信息是同样问题，虚像说只是把问题化简到了最单纯的程度，并没有本质的改变。
可见，关键问题在于意识和客体的关系，不把二者关系说清楚就无法给出满意答案，仅仅调整客体方面的解释永远不能解决问题。这其实就是疏所缘缘的困难。疏所缘缘的说法模糊其和亲所缘缘的区别而隐藏了问题，但没有解决问题。
7.2.幻觉说
7.2.1．幻觉与同分妄见
从逻辑上讲，解释知觉产生有两个分支。一个分支认为意识外面有东西，具体是什么可以有多种模型。另一个认为外面什么都没有，是意识自己创造了知觉，知觉实质上是意识妄生分别产生的幻觉。前面几种模型都属于第一个分支，幻觉说则属于另一分支。
前面几种模型都假设意识之外有某种东西通过五种通道向意识传输信息。幻觉说认为，外面没有任何东西，也不存在接收外面信息的通道，完全是意识虚妄分别产生种种知觉。知觉不是外部输入信息产生的，而是意识从内部投射出来的。知觉和想象出的种种形象没有本质不同；又如做梦，梦中所见一切都不存在，都是意识分别产生的；又像眩翳病人见到毛絮等相，并非真有毛絮或类似东西，完全是翳病使他妄见种种相，是意识妄生分别。
《楞严经》中还举过部分众生产生同步幻觉的例子：“云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲。正中大洲东西括量，大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十、四十、五十。阿难。若复此中，有一小洲，只有两国。唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗孛飞流，负耳虹霓，种种恶相，但此国见彼国众生，本所不见，亦复不闻。”[32]外境与同步幻觉类似，只是更稳定，且范围扩展到一群可以相互交流的众生全体，这群众生之间的相互交流很难发现这是幻觉。
幻觉说不存在意识如何与客体相互作用的难题。因为根本没有客体，只有意识自己虚妄分别，以为有五种感觉通道，以为五种通道外有外尘，以为外面是外境，以为外尘外境在向感觉通道传输信息。其实全都没有，从头到尾是意识在虚妄分别，而且分别得井井有条，俨然像真有五种通道、五种外尘，乃至像真有外境一样。根本没有什么客体向意识传输信息，也就不存在客体与意识的如何相互作用的问题。
7.2.2．怎样虚妄分别出逼真的外境
我们知觉到的外境那么真实，怎么可能什么都没有？怎么可能完全是意识分别的呢？这不难解释。从想象的画面到梦境，再到眩翳病人所见幻相、再到常人的知觉，这些相构成了一个逼真程度从低到高的连续谱。知觉最像真的，梦境和眩翳患者的幻觉也很像真的，既然梦境和眩翳幻觉可以是妄想分别，那知觉为什么不能是虚妄分别出来的呢？
如果知觉到的一切是意识妄生分别，为什么会那么真实呢？这得先回答真实感是怎么来的。真实感来自四个方面：不可控性、丰富的细节及一贯性、稳定性、主体间性。
第一，不可控的更显真实。不可控性涉及意识的深层结构，越是从深层发起的虚妄分别越不受表层意识的影响，越显得客观。平常的想象是表层意识分别出来的，意识可以完全操控，一点都不客观。梦境受潜意识操控，意识对梦境的影响力较弱，所以，在梦中会认为梦境是客观的，但醒来会发现梦境并不客观。眩翳病人的幻觉由深层原因引起，主观意识无法控制，他自己认为很客观，常常认为他人也能看到，而旁观者知道那全是他的幻觉。常人知觉到的境界是阿赖耶识转变生起的，比梦境和眩翳病人的幻觉更不可控，更显客观，但在觉悟者看来，同样是幻觉，和眩翳病人所见并无二致。
第二，细节越丰富越逼真。比如一幅风景画，画面细节越丰富越显得真实，细节越粗糙越不真实。知觉有丰富的细节不难解释，八识种子含有足够信息，足以造成细节丰富的知觉。但仅有丰富细节还不够，所有细节必须保持一贯性，大大小小、不同角度的信息都互相吻合，没有矛盾，这样才感觉真实。
第三，越稳定越显真实。稳定是说知觉境界在时间上保持一贯性，昨天与今天差别不大，即使有变化，也是连续变化，不会突然变得面目全非。知觉境界保持连续性和稳定性，让人感觉它真实存在。
保持空间和时间上的一贯性和末那识有关，它恒审思量执着我法，对八识丰富的种子进行审查和过滤，以保持知觉的连续性、稳定性以及细节的一贯性。为什么要审查和过滤？因为不愿意承认不对，不愿意承认自己认识不对，就把和自己认识不符的都排除在外。这种心态，反映在生活中就是听不进意见，反映在境界上就是审查和过滤，排除不符合认知模型的现象。这就是执着。
末那识对外境的执着维持着一个细节逼真而稳定的外境。实际上，在一定条件下（比如发烧、极度疲劳等）知觉也可能变得不再具有一贯性，显出幻觉性。但这时候人们通常认为是自己出现了错觉或幻觉，经过休息，可以恢复正常，很少有人会因此怀疑外境的真实性。修行人禅定达到一定功夫，加上一定的因缘，还会出现一切景象皆不生起的大空知觉，知觉的连续性和稳定性被打破，显示出幻觉性。
第四，众人所见境界相同，也会显得真实。这和众人心识的共振有关。在八识种子变为知觉的过程中，会有一些类似外境的中间结构（但还是种子），具有相同或相似结构的众生心识发生共振，使中间结构保持一致，进而产生相同或相似的知觉。知觉境界中的规律也是因共振产生的，和谐的规律容易造成共振，所以规律总是和谐的。
7.2.3．如何产生真实的幻觉
人们明明知觉到外境存在，而且不同通道、不同时间的知觉可以相互印证，如果说这是逼真的幻觉，那么这样的幻觉是怎么产生的？答案就在建构模型的认识方法。
我们都知道日有所思夜有所梦，白天想的事在潜意识里转个圈，夜里再返回梦境，这回就显得客观真实了。同理，本来外面什么都没有，但人们以为有，努力分辨，建构模型，这些想象和建构进入潜意识，转一圈再返回到知觉，使知觉变得与模型近似。这是个正反馈循环，意识根据知觉信息建构模型模拟外境，潜意识（第八识）又根据意识建构的模型创造知觉……如此循环，最终产生逼真的外境知觉。虽然那个知觉中的外境压根没有，但通过意识与潜意识的配合，产生了像真有外境一样的知觉。
7.2.4．幻觉说与虚像说对比
幻觉说和虚像说都用八识种子解释知觉，只是知觉产生的过程有差异。虚像说认为八识以某种机制通过前五根向意识提供信息。幻觉说认为是八识种子转变为意识知觉，八识是意识生起的原因，意识生起时自然带有八识种子信息，不需要另有外界信息传入意识的过程。
从这个角度看，幻觉说是对虚像说的完善，主要解决了意识接收八识种子信息的问题。前面说虚像说“既可以把外境归于八识，从而符合《唯识三十颂》‘不可知执受处了’；又符合阿赖耶识摄藏种子的基本特征，避免了八识现行的逻辑困难；也可以在这个框架下解释科学规律如何产生；还可以解释往生和进入其他世界等问题；比较完善”。幻觉说继承了虚像说的所有优点，又解决了意识与客体的关系问题，是最完善的解释。
幻觉说的经论依据
7.3.幻觉说的经论依据
7.3.1．通说
在反对变现说上，幻觉说和虚像说是一致的，所以，反对变现说、支持虚像说的经论依据都是支持幻觉说的依据。
直接支持幻觉说的依据更多，唯识经论中在在处处说虚妄分别、乱识分别，说梦喻、眩翳喻，说三能变、诸识转变，等等，这些都是支持幻觉说的依据，不这么说的经论反倒没处找。常人执着外境实有的观念太强，就算不执外境实有也要抓住个客观的外尘，或作为疏所缘缘的八识，衍生出很多不自然的解释。想通这个问题后，可以说处处都是支持幻觉说的依据，不用特意搜求。
7.3.2．唯识二十颂
世亲在《唯识二十颂》的首颂说（据真谛译《大乘唯识论》）：于大乘中立三界唯有识。如经言，佛子，三界者唯有心。心意识等是总名，应知此心有相应法，唯言者为除色尘等。
实无有外尘 似尘识生故犹如瞖眼人 见毛二月等
大乘中立义，外尘实无所有，若尔云何见有外尘？为证此义故言，似尘识生故，由识似尘现故，众生于无尘中见尘。为显此识故立斯譬，如眼有病及眼根乱，于无物中识似二月及鹿渴等而现。唯识义亦如是。是故三界实无外尘，识转似尘显。[33]
此段讲得很明确，外尘如同眼病人所见的毛或二月，根本没有。此段文字玄奘法师翻译如下：安立大乘三界唯识。以契经说三界唯心，心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时似外境现，如有眩瞖见发蝇等，此中都无少分实义。[34]
此段翻译淡化了幻觉的意思，似乎也可解释成承认有变现出的内境。但另一段以种子为根的讨论则更明确地表明世亲并不承认有变现的内境。玄奘翻译如下。依何密意说色等十，颂曰：
识从自种生 似境相而转为成内外处 佛说彼为十
论曰，此说何义？似色现识从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触，如次说为身处触处。[35]
世亲精通小乘教义，但他此处不采用小乘对根的解释，而把五根解释成生出五种显现识的种子。为什么这样解释呢？联系首颂就清楚了。小乘认为有外境有身体，自然可以用根尘和合而生识来解释感觉和知觉。如果知觉都是幻觉，根本没有外境，则不能用根尘和合解释知觉，反而应该用知觉幻觉来解释知觉幻境，幻境中才有小乘所说的根和尘，但它们其实根本不存在。所以，或者说根也像境一样不存在，或者要另外解释根。可见，世亲本意是不承认变现出境的。
《成唯识论》所引的十大论师观点中，难陀忠实继承了“以种子为根”的思想。但《成唯识论》中破斥他说：
有义彼说理教相违。若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄，若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻舌根即二识种，则应鼻舌唯欲界系，或应二识通色界系，许便俱与圣教相违。眼耳身根即三识种，二界五地为难亦然。又五识种既通善恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种便与一切圣教相违。
……
又诸圣教处处皆说阿赖耶识变似色根及根依处器世间等，如何汝等拨无色根，许眼等识变似色等不许眼等藏识所变？如斯迷谬深违教理。然伽他说种子功能名五根者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能，非谓色根即识业种。[36]
《成唯识论》认为有变现的外境，外境中的眼等可以作为五根，自然认为以种子为五根的说法没有必要。由此反证，世亲以种子为根的本意正是为了彻底排除一切境，连识变现的境也要排除。
7.3.3．器世间属于意识
下面是《瑜伽师地论》中意地的目录[37]。
丙二意识的十四胜作业，“又诸意识望余识身，有胜作业，谓分别所缘、审虑所缘、若醉若狂、若梦若觉、若闷若醒、若能发起身业语业、若能离欲、若离欲退、若断善根、若续善根、若死若生等”[38]。有趣的是，前十三胜作业短短一页就说完了，然后花了整整一卷半说死和生，而且分为内分生死和外分生死，外分生死把世界的成住坏都讲了，内分生死把从死到入胎、出胎都讲了。
按照变现说，应该在讲阿赖耶识变现根身器界的时候讲这些；按照虚像说，阿赖耶识中没有根身器界，只有与之相应的种子结构，应该在讲种子生现行的时候讲这些。把根身和器界的生死成坏都当作意识胜作业，显得很奇怪，但按照幻觉说则不奇怪。因为根本没有外境和根身，只有关于它们的知觉，根本不应该讲身体和器世间的生死成坏。但为了解释常人经验，肯定要用到根身器界的概念，而且佛经中也有根身器界的说法，故又必须进行说明。如要说明，那么合理的安排只能是放在讲意识的部分，作为意识的功能讲。
当然，这是否是《瑜伽师地论》如此安排的本意，还须在全面梳理之后谨慎下结论。反对者可以说，意识的胜作用不是指第六意识，而属于第七或第八识，或者给出别的解释，要一一否定所有其他解释，难度很大。
支持幻觉说的其他理由
7.4.次级理由
前面给出了两个抉择幻觉说的理由——主客观相互作用疑难和经典依据。还有次一级的理由可以说明幻觉说优于物自体说。
7.4.1.连续谱原理
把本文的几种唯识模型排列在一起，够成一个连续谱，幻觉说是连续谱推广的极限。这本身就是一种论证。
通常认为外境心识变现了整个世界，实际上不需要，只要变现觉知范围内的外境就够了。甚至可以是远处的只变出形象，近处才变出可触的质感。幻觉说把变现范围缩小到了极致，只变出觉知到的影像，别的都不用变。这样理解，幻觉说仍然是变现说的延伸，不那么难以理解。
从变现说到幻象说，再到虚幻象说，是一个外境从实到虚的连续谱。虚到极致就是什么都没有，幻觉说就是把虚像换成了空相，把从实到虚的变化推到了极致。
在变现说和幻象说中，意识和外境心识的某个点联系，在虚像说中，意识不需要连接某个点，只需调整到某个“频率”，接受恍惚杳冥中传来的信息。幻觉说中没有外境，也不需要联系，意识和外境心识的联系归零。意识与外境心识的联系由实到虚再到零。
从通常认为的有实外境，到只有变现的外境，再到《从十八界到八识》中论证的不一定有外境和外尘，再到幻觉说认为没有外境外尘，这也构成了一个连续谱，幻觉说是其极限。
按以上分析，从多个角度延伸推广最终都可以推到幻觉说。幻觉说是个可以解决多方面问题的理论方案。
7.4.2.实用原则和奥卡姆剃刀
第一，实用原则。虚像说从某个角度比变现说进了一步，但同时又退了一步。变现说是说得清楚的理论，而虚像说是说不清楚的。那个引起感觉的东西被虚化成不可言说的存在，也就没法研究了。这种理论对指导认识和实践没有任何作用。如果有两个理论可选，一个说得清楚，一个说不清楚，那我们肯定要选那个说得清楚、有指导作用的理论。进一步推论，如果在这种理论指导下能实践成功，更证明应该这样选择。那种以说不清为代价的理论进步是死胡同，一旦走进去就不能继续发展了，应该尽量避免。
第二，奥卡姆剃刀和理论经济原则。既然幻觉说不用物自体也能解释所有感觉现象，那么物自体就是非必要的理论假设。按奥卡姆剃刀原则，要剃掉一切不必要的理论假设，物自体也应剃除。按理论经济原则，解释现象的理论前提越少越好（推理可以复杂，但基础概念和论断越少越好），也应该选择幻觉说。