空前绝后的留学生

真唯识量的来历和前人得解释

1．1．曲女城大会

据《三藏法师传》记载，玄奘法师留学印度时，南印度有个名叫般若毱多（智护）的老婆罗门，是国王的老师。他懂小乘正量部佛学，不认可心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。般若毱多将此论呈给国王，并吹嘘说，大乘人连此论的一个字也破不了。国王说，不一定，鼷鼠自谓比狮子还雄，当它真见到狮子时，便魂飞魄散了。你若见到大乘人，并和他们辩论，也可能这样。般若毱多不服气，要求与大乘人对决。国王答应了，致书那烂陀寺戒贤，要他派人来辩论。

戒贤打算派海慧、智光、师子光和玄奘四人前去。海慧等三人不了解对方论点，感到没有把握。玄奘说，小乘三藏我也曾学过，小乘的教旨决不能破大乘，诸位不必忧虑，还是去吧。纵然失利，由我中国僧人负责。海慧等人听了这番话才放心，愿意前往。后因其他原因未去成。但玄奘针对般若毱多的《破大乘论》，写成《制恶见论》一千六百颂。此论很得那烂陀寺学者称赞。后来戒日王知道此事，将论要去。戒日王看后也极力推崇，说︰“日光既出，则萤烛夺明；天雷震音，而锤凿绝响。”可见，戒日王认为此论完全能够驳倒小乘的说法。戒日王还把论文交给众学者看，请他们驳难，结果无人能驳。据说有位上座，名提婆犀那（天军），解冠群英，学赅众哲，经常诽谤大乘学说。他知道有此论后，连看都不敢看就走避了。戒日王还担心有人不信服，便特意为玄奘在曲女城召开了一次无遮大会，请全印度沙门婆罗门外道来反驳。大会盛况冠绝一时。

“五印度中有十八国王到，谙知大小乘僧三千余人到，婆罗门及尼乾外道二千余人到，那烂陀寺千余僧到。是等诸贤并博蕴文义，富赡辩才，思听德音，皆来会所。兼有侍从，或象或舆，或幢或幡，各自围绕，峨峨岌岌，若云兴雾涌，充塞数十里间，虽六齐之举袂成帷，三吴之挥汗为雨，未足方其盛也。

“王先勅会所营二草殿，拟安像及徒众，比到并成。其殿峻广，各堪坐千余人。王行宫在会场西五里。日于宫中铸金像一躯，装一大象，上施宝帐安佛在其中。戒日王作帝释形，手执白拂侍右，拘摩罗王作梵王形，执宝盖侍左，皆着天冠花鬘，垂璎珮玉。又装二大象，载宝花。逐佛后随行随散。令法师及门师等各乘大象，次列王后。又以三百大象，使诸国王、大臣、大德等乘象，鱼丽于道侧，称赞而行。从旦装束，自行宫引向会所，至院门各令下乘，捧佛入殿，置于宝座。王共法师等以次供养。然后命十八国王入；诸国僧名称最高、文义赡博者，使千余人入；婆罗门、外道有名行者，五百余人入；诸国大臣等二百余人入。自外道俗，各令于院门外部伍安置。

“王遣内外并设食。食讫，施佛金槃一、金椀七、金澡灌一、金锡杖一枚、金钱三千、上㲲衣三千。法师及诸僧等施各有差。施讫，别施宝床，请法师坐为论主，称扬大乘序作论意，仍遣那烂陀寺沙门明贤法师读示大众。别令写一本悬于会场门外示一切人，若其间有一字无理，能难破者，请断首相谢。如是至晚，无一人致言。戒日王欢喜，罢会还宫，诸王、及僧各归所，次法师共鸠摩罗王亦还自宫。　明旦复来，迎像送引聚集如初。

“经五日，小乘外道见毁其宗，结恨欲为谋害。王知，宣令曰：邪党乱真，其来自久。埋隐正教，误惑群生，不有上贤，何以鉴伪。支那法师者，神宇冲旷，解行渊深，为伏群邪，来游此国，显扬大法，汲引愚迷，妖妄之徒不知惭悔，谋为不轨，翻起害心，此而可容，孰不可恕！众有一人伤触法师者斩其首，毁骂者截其舌。其欲申辞救义，不拘此限。自是邪徒戢翼，竟十八日无一人发论。”[4]

玄奘法师为论主，申明作论的原委，然后请那烂陀寺明贤法师宣读论文，并另外抄写一份悬于门外，不在会场的所有人都可以看。玄奘法师声言，若论中有一个字没有道理，能被驳倒，愿斩首相谢。大会开了十八天，无一人能发言论辩。

玄奘留学论文的核心论点成了千古之谜

1．2．真唯识量

般若毱多为什么要破大乘唯识呢？窥基法师在《因明入正理论疏》中说，当时唯识家立了这样一个论式：

宗：真故极成色，不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识

正量部认为这个论式有误，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别。你唯识家意许的是“不离眼识色”，但是，既然有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完整的，我们可以成立一个完全相反的论式：

宗：真故极成色，非不离于眼识

因：初三所摄，眼所不摄故

喻：犹如眼识

玄奘在曲女城大会上拿出了真唯识量回应正量部的问难：

宗：真故极成色，不离于眼识

因：自许初三所摄，眼所不摄故

喻：犹如眼识

《三藏法师传》说曲女城大会上宣读的是《制恶见论》，《因明大疏》说拿出来的是真唯识量。把两种资料联系起来，可能大会宣读的是《制恶见论》，而此论以“真唯识量”为核心论点，则两种说法并不矛盾。[5]

1．3．真唯识量的通常解释

真唯识量的通常解释，用现代语言表述：

宗：从究竟意义上来说，你我都承认的色（境），它根本就不能与眼识相离。

因：因为在我们唯识家的理念里，你我都承认的色（境）是包括于初三，而且不能被眼根所包括。

喻：比如眼识。

因明的三支论式是一个同时包含了归纳和演绎的推理。宗为演绎推理的结论，因支为演绎推理的小前提，喻支包括喻体和喻依，喻体是演绎推理的大前提。归纳推理体现在喻体和喻依，喻体是归纳推理的结论，喻依是支持喻体的例证。三支论式是喻依和喻体构成的一个归纳推理，加上以喻体为大前提的一个演绎推理。比如因明中常见的例子：

宗：声是无常；

因：所作性故；

喻：若是所作，见彼无常（喻体），犹如瓶等（喻依）。

在这个例子中，由瓶是无常，归纳出大前提“若是所作，见彼无常”，再由小前提“声是所作性”，推出声是无常。在实际使用中，喻体经常被省略，喻支直接说“犹如瓶等”。

真唯识量的喻体也被省略了，按三支论式的格式把喻支补充完整应该是：初三所摄眼所不摄者皆不离于眼识，犹如眼识。初三是十八界中的色尘、眼根和眼识，“初三所摄眼所不摄者”就是色尘和眼识，把色尘和眼识看作一类，其中眼识是不离眼识的，由此归纳出这一类不离眼识，所以此类中的色尘也不离眼识。

1．4．对真唯识量的质疑与辩护

以上解释在形式上完全符合因明论式，但谁看了都会觉得这么论证过于牵强。为什么要把色尘和眼识归为一类？把色尘和眼根归为一类不行吗？那样一来不就推出色尘离于眼识了吗？就算把色尘和眼识归为一类，凭什么仅仅由眼识不离眼识就推论整类不离于眼识？如果归纳所涉及的样本特别多，可以举一部分归纳出结论，现在只有两个，为什么还要部分归纳？而且眼识不离眼识的例子太特殊，由一个如此特殊例子就说整类都不离眼识太牵强。有人引入真值的概念，认为这个归纳假设的真值只有50%，故最终结论的真值也只有50%[6]。考虑到归类方法和归纳推理本身的争议，真值还要低于50%。所以，从唐代起对真为识量的质疑就没有停止过。

有趣的是，虽然真唯识量在无遮大会上完胜，但后人在注解时却底气不足，完全是被动辩护，主要理由有三。

第一，真唯识量是对正量部提出的驳难进行反驳。如果没有这个背景，真唯识量就犯不极成的过失，因为除佛教大小乘学者外，还有佛教以外的学者参加无遮大会。但由于玄奘所立的比量是针对正量部的，而且又是对正量部责难的反驳，所以虽然参加的人很复杂，此量也不会有不极成的过失。

第二，玄奘法师使用简别语“自许”而避免了不定过。所谓不定过，就是两种情况相互矛盾，二者只能有一个真，不可能二者都真，但我们不能确定是哪种情况，这样就是不定。正量部可以这样说：极成的色，到底是“像眼识那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是不离识呢？还是像小乘承认而大乘唯识家不承认的“释迦最后身菩萨染污色那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是定离识的呢？为了避免出现这种情况，所以真唯识量的因支加上了“自许”。

第三，真唯识量在宗上加“真故”，这就表明是依胜义而言，非依世俗而言，所以不违世间，同时还表明是依大乘殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘的“色离识有”，也就不违小乘。

以上辩护，等于说真唯识量只是唯识自家观点，所以没有过失。很难想象，如此被动防守的立论能在无遮大会上取得完胜！而且这样解释，人家自然会说，你唯识家可以有自己的观点，我们无法反对，但我们也可以有自己的观点，你唯识家同样不能反对！人家可以理直气壮地继续坚持自己观点。如此，则此量的意义也就不大了。

更有现代人不客气地评论说：“用真故二字自我标榜，逃避过失。”“玄奘组成了这么一个别扭的命题，来掩饰其主观唯心主义论题的脆弱及其论据的空虚。”[7]而且对此量的问难也升级到了直接破斥的程度，认为：唯识宗承认有两种色，离眼识本质色和不离眼识相分色，“本质色是阿赖耶识种子所生的实质色法，如眼根，是离于眼识的，而相分色是眼识所变现的影像，故不离于眼识。现在言陈的宗既为共许极成的本质色离于眼识，这就有‘一分自教相违’的过失。总之，这头一步立宗就有破绽。”[8]也就是直接批评真唯识量和唯识自宗义理矛盾，根本不能成立。

如此毫无恭敬心和宗教感情的言论比较少见，但其观点却很有代表性。佛教人士虽有回应，但人家现在是根据唯识自宗观点破斥，强调此量是唯识自宗观点的传统策略也不能用了，所以回应起来更为被动。

1．5．理解真唯识量的新思路

从对真唯识量的解释和质疑可以看出，主要争议在于：色是不离眼识的还是离眼识的？还是既有不离眼识色又有离眼识色？批评者依世间观点认为当然有离眼识色，所以此量根本不能成立。要成立此量本来应该断然否定离眼识色，但由于唯识自家也承认有离眼识本质色，所以很难辩护。

细分析起来还有一个深层问题，就是真唯识量的因是如何支持宗的？因和宗之间是怎样的关系？为什么正量部会以同样的因支持完全相反的宗？如果说正量部用同样的因支持相反的宗是错的，那么错在哪里？为什么玄奘法师要在因支加自许？为什么可以用自许的因论证共许的宗？自许的前提无法推出共许的结论，这么简单的道理难道玄奘法师不懂？这些疑问才是解释真唯识量的关键。如果能把这些问题解释清楚，那么双方谁对谁错一目了然；如果只讨论简别语，而不能把这些问题解释清楚，那么别人终究难以理解和接受。虽然大部分人不会那么尖刻地说话，但心里也会觉得这个命题很“奇怪”，乃至“别扭”。

本文提出一个新的解释思路。按这一思路，支持方不必被动辩护，连“自许”二字也可不加，“别扭”“一分自教相违”等批评更无须回应，只要按新思路解释清楚，搞明白的人自然不会再提这些问题。

要解释这个思路，必须用现象学还原方法深刻反思很多人们习以为常的观念，认真追问什么才是究竟共许的。彻底贯彻这一立场，对通常唯识学所承认的“离眼识本质色”也要质疑，因而与今义唯识明显不同，更接近唯识古义，可以说是“真唯识量的唯识古义阐释”。

解读真唯识量要理解什么是究竟共许

对究竟共许得探讨

意识和外部世界之间的唯一联系是感觉通道，人只能通过眼、耳、鼻、舌、身五种感觉通道提供的信息来了解外部世界，此外没有其他信息。可以把外部世界看作一个黑箱，只能通过输出端口传出信息。人对外部世界的认识过程本质上是黑箱建模过程。“外境中的一切”是我们用假设检验方法建构出来的，就算模型和经验完全符合，也可能根本不存在。

一切包含假设的东西都只是可能存在，不能究竟共许。要找能究竟共许的存在，不能在假设建构的东西中找，只能到直观经验中找。直观经验不出十八界。

继续现象学还原。没有理由断定一定有独立于意识的前五识和感觉，完全可能是意识直接接受外界信息产生感觉。这就是一意识说，只承认意识，不承认独立的前五识。

再还原一步，我们能够直观的只有知觉，呈现在意识窗口上的意识感觉同样无法直观，不能说它一定存在。这就是一知觉说，只承认知觉存在。

再还原一步，真有外部信息引起知觉吗？知觉到的一切完全可能是幻觉。就像有人由于眼病看到空中有乱发、毛絮等相。由知觉存在不能推论六尘一定存在。

六根的存在也不能究竟共许。为什么必须先有一个空间然后再展开种种影像，没有影像的纯空间还存在吗？完全可能根本没有六根空间，只有刹那刹那的知觉和意识影像。

还原到最后，能够直观到的、能究竟共许的存在只有知觉和意识，需要解释的只有知觉和意识。通常认为有外境外尘造成知觉，但知觉也可能是幻觉。

如果知觉只是幻觉，为什么一期生命中对外境的知觉会保持连续呢？因为只有第七识筛选过的种子才能现行。第七识犹如守门人，严格恒审思量保证外境知觉的稳定。如果外境知觉是幻觉，为什么那么真实呢？仔细分析下来，外境的真实感来自四个方面：不可控性、丰富的细节及一贯性、稳定性、主体间性。只要做到这四方面就会感到真实。

这种解释可称为幻觉说或虚妄分别说。

真唯识量的古义解释

3．1．宗：真故，极成色不离于眼识

理解真唯识量的关键在“真故”两字。真故并没有唯以大乘唯识经典为真理的意思，如果那样如何在无遮大会上服众呢？真故是说要在究竟、彻底、真实的意义上讨论问题，不能包含假设和推测。

在究竟、彻底的层面上讨论，能被共许的色是不离于眼识的，极成就是双方共许的意思。或者说，离眼识色是不能在究竟意义上被共许的。为什么说离眼识色不能究竟共许呢？因支就在回答这个问题。
3．2．因：初三所摄眼所不摄故

通常的解释把因支解释为两句话：“真故极成色初三所摄”和“真故极成色眼所不摄”，但由此怎么推出“真故极成色不离眼识”呢？通常的解释说，既是初三（眼根、眼识和色尘）所摄，又不属于眼根，当然不离眼识了。但这样论证没有说服力，反对者会说，根尘识本来就是三类，色既不属于眼根也不属于眼识，而是独立于眼根眼识的另一种存在，凭什么说一定不离眼识呢？我偏要用“初三所摄，眼所不摄”论证“真故极成色定离于眼识”，你说为什么不成？所以不能如此解释。

按照本文的思路，因支可以读成“初三所摄（之色）眼所不摄故”。这是什么意思呢？

本来这句话应该说成“离眼识色不能直观故”。不能直观到的东西当然是假设和推论出来的。你可以认为有，我也可以认为根本没有，所以不能在究竟意义上共许。但当时没有直观这个词，只能说“眼所不摄”，眼所不摄当然不能直观到，也就不能在究竟意义上共许了。所以，“眼所不摄”大致可以等于“不能直观”，“离眼识色不能直观故”也可以说成“离眼识色眼所不摄故”。不仔细想似乎有点同义反复，仔细思考才能理解其中意趣。

什么是离眼识色呢？按照“根尘和合而生识”的定义，色尘当然是离眼根眼识的，大部分人也这样认为。反过来，离眼识色都属色尘，不是根和识只能是尘。所以，“离眼识色眼所不摄故”也可以说成“色尘眼所不摄故。”

为什么不直接说色尘而说“初三所摄（之色）”呢？正是为了强调色尘不属于眼识。因为色既可以指十八界中的色尘，也可以指眼识相分色，说“初三所摄之色”就是强调这里说的是十八界中的色尘，而非眼识相分色。眼识相分色是眼所摄，而色尘是眼所不摄，因为十八界已经明确把根尘识分成三类，色尘当然眼所不摄。加上“初三所摄”也是为了强调这一点。

因为宗是在讨论色，因支当然也讨论色，所以省略了“之色”二字，只说“初三所摄”。这句话就变成了“初三所摄眼所不摄故。”

3．3．直译与说明

根据以上讨论，真唯识量可以直译如下：

由于我们是在究竟、彻底的层面上讨论的缘故，能被共许的色是不离于眼识的。因为，十八界中的色尘不属于眼（因而是不可能被直接觉知到，所以不能在究竟层面上共许）。再举一个能够被直接觉知而能究竟共许的例子，如眼识。

注意，这里原则上不需要在“初三所摄色，眼所不摄故”前面加上“自许”，因为这是一个所有人都必须接受的事实。但如果有人非要反对，一时又跟他讲不明白，则暂时不必在枝节上较真，加上“自许”二字也无妨，因为只要有人认为色尘不能在究竟层面上共许，就说明色尘不是“真故极成色”了。此处加或不加“自许”二字不是重点，重点是为什么“自许”的因能够支持共许的宗。玄奘法师加上“自许”二字，说明他对此理解得很透彻。

秉承玄奘法师加入自许的意趣，我们也可以在因支里再加一句：“自许初三所摄（之色）无有故。”这是站在唯识古义立场上加的。色尘不能直观是大家必须接受的，但有人可能会质疑说，难道只有能直观的东西才能究竟共许吗？你唯识宗不是也认为有“离眼识本质色”吗？所以，离眼识色的存在也是可以共许的。这样问的人实际上没有真正理解什么是“在究竟、彻底的立场上讨论问题”。即使全世界人都认为有离眼识色，但离眼识色并非一定存在的道理仍然成立，就可能有人认为“离眼识色无有”。即使在亿万年间、亿万人中，一个真心这样认为的人都没有，这种可能仍然存在，仍然不能说“真故极成（在究竟意义上共许）”，只能说“世间极成（世间所共许）”。要让他们醒悟，最简单的办法就是有人站出来说：“我就认为离眼识色不存在。”再把理由讲一遍。哪怕这个人并非真心这样认为，只为揭示这种理论上的可能性，当然他真心这样认为更好。站在唯识古义立场，当然可以站出来说“我认为离眼识色不存在”，因为古义就是这么认为的。但在今义唯识则不能这么说，因为今义并不这么认为。

唯识古义比量

真唯识量得延伸

模仿真唯识量可以把第二节的还原和追问过程概括为几个比量，形式上与真唯识量完全相似。

宗：真故，极成色不离于眼识；

因：初三所摄色，眼所不摄故；（自许初三所摄色无有故；）

喻：犹如眼识。

解释：能够被所有人究竟共许的色是不离于眼识的。因为，十八界中的色尘不属于眼，因而是不可能直接觉知的，所以不能为所有人共许。（如果有人说色尘虽不能直接觉知但仍可能为所有人共许，我就明确地说，我认为色尘根本不存在。）再举一个能被直接觉知而被究竟共许的例子，如眼识本身。

由于前面有“真故”，所以“自许初三所摄色无有”这一句完全可以不要。只要讲明白只有能直接觉知的才是可以究竟共许的就够了。只有在对方不能领悟，认为不能直接觉知的色也能共许时，才需要加上。

宗：真故，极成色不离于意识；

因：眼识所见色，意识所不摄故；（自许眼识所见色无有故；）

喻：犹如名言思维。

解释：能够为所有人究竟共许的色是不离于意识的。前面已经排除了十八界中的色尘，按同样的逻辑进一步追问，则眼识所见色不属于意识，因而是不可能被直接觉知的，所以也不能为所有人共许。（如果有人认为眼识所见色虽不能被意识直接觉知，但仍可能为所有人共许，我就明确地说，我认为眼识所见色根本不存在。）再举一个能为所有人究竟共许并且不离意识的例子，就是名言思维。名言思维是意识能够直接觉知的，任何人都不得不承认其存在性，而且当然是不离意识的。

宗：真故，极成色不离于知觉；

因：离知觉之色，知觉所不摄故；（自许离知觉之色无有故；）

喻：犹如名言思维。

解释：能够为所有人究竟共许的色是不离于知觉的。前面已经排除了十八界中的色尘和眼识所见色，按同样的逻辑进一步追问，则一切离知觉的色不属于知觉，因而是不可能直接觉知的，所以也不能为所有人共许。（如果有人说离知觉色虽不能为意识直接觉知，但仍可能为所有人共许，我就明确地说，我认为离知觉色根本不存在。）再举一个能为所有人究竟共许并且不离知觉的例子，还是名言思维。名言思维是意识能够直接觉知的，任何人都不得不承认其存在性。名言思维不属知觉，但在可直接觉知这一点上和知觉相同。

这几个比量的结构与真唯识量相似，且后两个比真唯识量的结论更强，参考这几个比量，可以加深对真唯识量的理解。

唯识古义比量

以上比量中，有三处自许：“自许初三所摄色无有；自许眼识所见色无有；自许离知觉之色无有。”这三句原则上可以不加，因为前面有“真故”就已经够了。但对领悟力差的人，加上这三句有利于帮助理解。但这一加就会引出新问题，有人会质疑说：“难道任何一个头脑有问题的人跳出来说他自己认为一个论点不对，这个论点就不能究竟极成了？你这三个自许必须有能够说得通的理由，在逻辑上不能有漏洞，否则我可以不接受。如果不能给出充足理由，我将继续坚持色尘的存在应该为所有人共许，色尘是真故极成色，且离于眼识。”为回答这个质疑，必须立以下比量。

宗：自许，知觉皆虚妄分别；

因：离知觉之色法非定有故；                  

喻：犹如梦幻。

解释：我认为，知觉都是虚妄分别。因为我们根本不能确定知觉以外还存在能够引生知觉的色法。有人可以认为其存在，别人也可以认为其不存在，所以我可以这样认为。举个例子，比如，梦境和幻觉中的色就不是由知觉之外的色法引起的，完全是意识自身的虚妄分别。知觉也完全可能是这样。

这一比量是虚妄分别说的核心观点，也是唯识古义与今义唯识的最大区别。遗失这一论点就会对真唯识量辩护乏力，引入这一论点又不成今义唯识。这可能才是千年以来真唯识量难以疏释的深层原因。

为什么玄奘的论点会成为千古之谜？

对新解读的质疑和解释

6．1．为何窥基法师不如此解？

以上解读在道理上不存在任何可质疑之处，是一个哲学真理。但窥基法师作为玄奘的高足，为什么没有这样解释呢？只能说明玄奘没有给窥基讲过这种解释。是真唯识量的本意并非如此吗？如果那样，很难想象玄奘法师能在曲女城无遮大会上和全印度顶尖大师公开辩论且不落败。另外，玄奘游学印度时曾在杖林山跟随胜军居士学习半年有余，《成唯识论述记》说：“梵云难陀，唐言欢喜，胜军祖习。”就是说胜军居士以难陀为祖师，学习他所传的唯识学。从《成唯识论》所引观点看，难陀是唯识在十大论师中最忠实于无著、世亲的。有这段经历，说明玄奘法师对唯识古义也有相当深入的理解。根据《三藏法师传》，玄奘法师从杖林山回到那烂陀寺不久，就遇到正量部挑战，写出《制恶见论》。此论中引用部分唯识古义观点是完全可能的。

第二种可能，玄奘法师不肯给窥基法师讲，这又是为什么呢？也容易理解，以上解读属于唯识古义，和《成唯识论》的理路不一样。如果当时把这种解读公开出来，翻译唯识十家中其他各家的要求必然出现，诸家争鸣的局面将会继续。所以，讲不讲真唯识量的真义关乎是只译护法一家以统一思想，还是并译十家以探求真理的问题。

玄奘法师最初想法是并译十家，结果在开始后不久，窥基提出应以护法为主糅译其他家，否则就退出译场。《成唯识论掌中枢要》云：“初功之际十释别翻，昉、尚、光、基四人同受。润饰、执笔、捡文、纂义，既为令范务各有司。数朝之后基求退迹。大师固问，基殷请曰：‘自夕梦金容晨趋白马，英髦间出，灵智肩随。闻五分以心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹。今东出策赉，并目击玄宗，幸复独秀万方颖超千古，不立功于参糅，可谓失时者也。况群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛，讨支离而颇究，揽初旨而难宣。请错综群言以为一本，揩定真谬权衡盛则。’久而遂许，故得此论行焉。大师理遣三贤独授庸拙。”[9]这是窥基自述说服玄奘法师的过程，主要有两层理由。第一，佛教东传数百年以来，中土高僧大德虽然在义理上有所领悟，但所依经典源头不纯。您如今印度取经，目睹发祥之地的佛教，又聪明过人超越千古，不参糅各家创立自己的学说是错失良机呀！第二，十大论师都在印度很有名气，而观点各不相同，让学人无所适从，而且容易让人陷入支离破碎的细节讨论中。请您梳理各家思想以为一本，并“揩定真谬权衡盛则”。就是建议玄奘法师对十大论师的思想进行取舍和梳理，综合为一本，并利用自己取经、译经获得的巨大声望开宗立派。

窥基是朝中重臣的子弟，有政治敏感性，他知道翻译十家会造成“情见各异禀者无依”，与大唐帝国谋求思想统一的方针相违背，所以坚决要求玄奘糅译。如若不听，后果严重，别人不懂，他看得明白，所以只能退出。如果玄奘法师能抓住时机开宗立派，既符合帝国需要，又成就了个人的功业，岂不两全其美。玄奘法师考虑了很久，最后接受了窥基的建议（久乃许之），并说服遣散了另外三位助手（理遣三贤）。

这件事，窥基是作为自己的功绩记录在《成唯识论掌中枢要》中的。但窥基提的这些玄奘法师不知道吗？他决定分别翻译十家之前没有考虑过吗？以玄奘法师的智慧应该能考虑到。但他还是决定分别翻译，在窥基反对后才放弃，说明玄奘法师已经做了选择，但在现实面前最终只能妥协。不妥协又能怎样？如果他当时执意别译十家，窥基退出，他的译经事业会受到多大影响？多家观点引发争鸣，有可能最终选出或综合出最好的一家，但也可能长期纷争下去，对佛教的生存也不利。他在印度已经看到了法灭的趋势，这也使他有危机感。最终，玄奘法师可能认为佛教生存比真理更重要，在一个不太正确或可能不太正确的观点下统一思想，更有利于佛教生存。“揩定真谬权衡盛则”，这可是要对十大论师做取舍呀，玄奘法师当然不情愿，但也只能由他来做。

窥基之所以极力反对别译十家，除了“情见各异，禀者无依”外，可能还有更深层的理由。《续高僧传》记载，真谛来华后遭逢战乱，在颠沛流离中坚持译经，晚年在福建，“时宗恺诸僧，欲延还建业。会杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰，岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术有蔽国风，不隶诸华可流荒服。帝然之。”[10]关键的一句是“言乖治术”，而且“帝然之”。为什么无尘唯识会言乖治术呢？或许彻底坚持无尘唯识容易修成神通，如真谛本人就有神通，而怪力乱神对社会稳定不利。又或许，一切深刻的思想都来自对常识的反思，一旦学会了反思，则封建统治秩序的不合理就会被看出来，因而对统治不利。

总之，玄奘法师一定考虑了很多，最终选择了专弘护法，避免思想混乱。既然做出了选择，就只能坚持到底，与之有矛盾的真唯识量和玄奘自己的《制恶见论》也只好放弃。虽然在一定程度上牺牲了真理，但也未必是错。争论被压制了一千三百多年，这期间印度佛教灭了，但中国佛教一直延续到现在，我们今天还有机会讨论这些问题。如果当时就让人广泛关注，最后是什么结果还不知道。如果佛教没了，今天连讨论的机会都没有。不过他也未必想到要等上这么久。
6．2．为何与标准因明格式不同？

另一种可能的批评是新解读与标准因明论式不同。这样批评有道理，但还不足以否定这种解读。

第一，此解读确实不是因明的标准模式。要把新解读的推理过程说清楚，可以借用数学证明的格式。

∵初三所摄色眼所不摄∴初三所摄色非眼亲缘（眼所不摄者，自非眼识亲缘）∴初三所摄色非极成色（真故，非亲缘者，皆非极成，如极微）∴极成色非初三所摄色（逆否命题）又∵色有初三所摄色尘和眼识所变相分色两种∴极成色是眼识所变相分色（排除法）又∵相分色是眼识之亲缘，与眼识同时生起∴相分色不离于眼识（不离的定义）∴极成色不离于眼识（替换）

这是按几何证明的格式，先列出原因再推出结果，结果又是下一步的因，步步递进。每步推理依据的大前提写在括号中，保持推理的主线顺畅。这个论证过程有六七步，显然不是一个标准的因明论式。

第二，现实中的因明论式未必完全符合标准模式。

1，标准的三支论式是理想情况，不足以容纳所有论证。就如上面的几步推理，中间有使用逆否命题变换的，有使用排除法的，有使用同一概念替换的，这些严格来说都属于大前提，如果严格按三支论式也要写成喻体喻依，但又该怎么写呢？所以，现实中的论证不可能完全纳入标准模式。

2，按照标准的三支论式解释，喻支中必须有喻体，它是归纳推理的结论和演绎推理的大前提，如果一个论式中没有喻体，则很难说它是一次归纳和演绎的复合推理，而更像是一个论证概要。但陈那之后的因明论式中还是经常省略喻体。比如真唯识量就没有喻体，如有喻体，解释起来也会容易得多。在论式中省略喻体，说明运用因明的人未必都按陈那的规定理解因明。

3，即使喻体喻依俱全，说陈那的因明体系是归纳和演绎的混合，也是现代观念解释。因明中的喻依只有一个，作为归纳法，只有一个例证太少了。所以，把喻支解释成只有一个例证的归纳法有些勉强，解释成论证中列举的事实更合理。

4，陈那因明是归纳和演绎的混合，法称因明则是纯演绎逻辑。从这个越来越严格的趋势也可以看出，最初的因明必然有更丰富的含义。陈那因明把因明标准化为归纳和演绎的混合体，法称因明进一步纯化成演绎推理。而他们之前的因明恐怕不是这两个标准化体系所能概括的。

第三，因明论式最初可能只是一个论证提纲。因明论式这种先立宗再出因的结构适合辩论，符合语言交流情境下的心理规律。比如，今天人们做学术报告，也要先把主要观点讲出来，然后再详细论证。如果不把观点亮出来就直接开始论证，则听众根本不知道他想说什么，不容易听懂。但这种结构在推理时就不适用了。数学证明是先说原因再得结论，再由结论推下一步，最后达到最终结论。这种结构更适合复杂论证。

既然因明论式是适应论辩的结构，就不能要求一个论式只是一步推理，如果那样就太繁琐了。一个稍微复杂一点的论证得写成很多个因明论式，太麻烦也不利于理解。所以，最初的因明论式更可能是一个论辩提纲。论辩中，立论者要陈述自己观点，并进行论证，论证既要讲道理又要摆事实。把观点、道理、事实三方面扼要记录下来，就是宗、因、喻。一个论式未必只是一步推理，完全可能是一段论证的概括，当然不能归结为一步归纳推理加一步演绎推理了。

但论证提纲有一大缺点，就是难以判断对错。要判断一个论证的对错，必须把论证细化为一步一步的推理，然后才能判断每一步推理的对错，每一步推理无误，才能说整个论证无误。所以，后来的因明学很自然走上标准化路线。陈那把因明论式标准化成一步归纳和一步演绎的混合推理，到法称更把因明论式标准化成演绎推理。这种标准化的因明论式与最初的论证提纲已经有很大差距了。这种标准化论式不会立刻被落实，与他们同时代或其后不久的因明实践，完全可能继续保持论证提纲的风格。

第四，真唯识量作为一个重要论证，如果能套进标准模式反倒不正常。这么重要的论证，怎么可能只有一步归纳和一步演绎呢？这么简单的推理值得上无遮大会讨论吗？全印度的大师汇集到一起，就为讨论一步归纳和一步演绎吗？显然不可能。合理的解释是，真唯识量是一个论证提纲，可以展开成一系列论证，《制恶见论》就围绕这个提纲展开，讨论内容会比本文的解读细得多。这才符合真唯识量和无遮大会的地位。

所以，真唯识量虽表示成三支的形式，但不一定是标准的三支论式，完全可能是一个扼要的论证提纲。不能因为不符合标准三支论式就否定这种解读。

2011年9月19日星期一

2012年4月12日星期四改，加真唯识量的通常解释，压缩唯识古义，加玄奘未传的解释。

2013年11月23日星期六，加入窥基法师劝说玄奘糅译一段原文和解释。时于柏林禅寺，玄奘法师取经之前曾于此从道深法师学习《成实论》，取经回来作《成唯识论》。

随记

2011年10月，第四届玄奘国际学术研讨会在玄奘故里河南偃师召开。我收到会议通知后就把《从十八界到八识》发给组织者。过了几天，审稿者回复说：“会议是玄奘研究，而这篇文章通篇没提玄奘，需要修改。”我开始想在文章中引用几处《成唯识论》，正考虑怎么改的时候，吕新国给我提了一个建议，写“真唯识量”，因为“色不离于眼识”正符合唯识古义。

上世纪80年代，我上中学时就买过《因明述要》，并粗粗浏览过，后来也翻阅过一些讲因明的书，对真唯识量有印象，但没有仔细研究过。印象里人们对真唯识量有不少质疑。老吕建议后，我找来真唯识量的相关文章和书籍，发现真是很好的课题。古代懂因明的人不多，对真唯识量虽有质疑，但还可以用一堆术语压下去。今天逻辑知识普及，质疑变得更为严厉，而且是来自因明专家们的质疑，不可能也没人再压了。用唯识古义的观点解读“真唯识量”，古今一切质疑自然解决。把新解读想明白之后就简单了，在原文前面写一段背景介绍，中间是《从十八界到八识》原文，解释唯识古义，最后讨论新解读。写完已经接近投稿截止期限了，就这样投了出去，顺利参加了会议。

当时匆匆写成此文，会议结束后又找了几本因明的书细读，对因明有了更深了解。我认为真唯识量主要是唯识学命题，和因明关系不大。所以，尽管写作时对因明了解不多，但并没有大错误。不过，当时把另一篇文章完全嵌进来的结构实在不合理，于是经过两次压缩，把这部分从将近一万四千字压缩到了两千多字。另外，还补充了一些有关因明论式及真唯识量通常解释的内容，并回答了会上有人提出的两个问题：1、为什么窥基法师没有如此解释？2、为什么不符合标准的因明论式？成为专门讨论真唯识量的文章。

我认为本文的新解读是经得住检验的，人们最终会接受。但学术界几乎所有因明专家都或多或少质疑过真唯识量，他们可能会反对这个解读。但读懂新解读的人应该知道它在逻辑上无法否定，激烈反对可能传播更快，最好办法是不理它。而这个解读又和窥基法师的理解不一样，如果这个解读对了，窥基法师就错了。佛教界支持真唯识量的人也未必会支持新解读。所以，最有可能的结果是被搁置，没人说它对，也没人说它错，就像从来没出现过一样。在这信息爆炸的时代，把它埋在信息堆里，很快就会被人遗忘。

理想情况下人们最终会接受，但如果在接受之前已经把它忘了，那么也就没有机会了。支遁法师的即色义不就是这样吗？众生共业，尽人事听天命。

2012年4月13日星期五