物自体说的论证思路概述
基础的唯识学观点是变现说，认为外境跟我们所认知的一样，但为心识变现。从实有外境到心识所变，是从非唯识的观点走进唯识学。第一章详细论证了这一步。
从第二章开始，逐级推进唯识模型。第一步是从变现说到物自体说。变现说认为有一个类似实外境的变现的外境，《论佛教的认识路线》用黑箱建模类比人的认识过程，指出我们从未直接接触过感觉之外的一切，只能根据感觉建构模型进行猜测，实际情况可能跟猜测的完全不同。康德哲学把这种存在于感觉之外的、我们只能猜测不能确知的东西称为物自体，故把这一级理论称为物自体说。按物自体说，心识不需要变现一个如我们所知的外境，只要能让我们产生这样的感觉就可以了。这样理解唯识无境比变现说深入了一步。
《支遁即色义解读》解读东晋般若六家七宗的即色宗观点如下：我们觉知到的是认识上的物质，有认识上的物质不一定有外物，所以说外物是空。这里的空不是没有，是说没有任何可以确定其存在的信息，只能对其存在保持沉默。按此解读，即色义相当于物自体说，在哲学上很深刻，可惜在历史上昙花一现。这个解读如果成立，则即色义也是对物自体说的一种支持。
靠猜测建构模型不能保证真实，正确的路线是以真实解释真实。对佛教名相的解释不应包含猜测，应该落实到真实的存在上。《六根、六尘、六识》解释十八界，五尘是引起感觉的原因，五根是感觉通道，五识是五种感觉，意识是知觉和思维活动，意根是知觉和思维空间，法尘是记忆和其他直接进入意识的信息。按照意根空间的解释，我们知觉到的外境其实是一个模型，建在意根空间的一个特殊区域，这里只用来建构知觉模型，内生影像很难被投射上去。这个区域的影像被感知为在外边，其实没出意识。
认知的本质是黑箱建模
认知
1．1．认知的本质——建构黑箱模型
相对于外部世界，意识活动可称为内部世界。为了适应和改造环境，人必须使自己的内部世界和外部世界相统一，这样就可把内部世界当作外部世界的模型，用来预测外部世界的变化，从而更主动地适应和改造环境。认知就是使自己的内部世界和外部世界相统一的过程。
外部世界和内部世界之间的唯一联系是感觉通道，人只能通过眼、耳、鼻、舌、身五种感觉通道来了解外部世界，此外没有其他信息。换一个角度考虑，可以把外部世界看作是内部世界中的一个黑箱：它“通过输出端口传出信息”，对应“外部世界通过感觉通道传输信息”；黑箱“不能打开”，对应“人们没法获得感觉以外的信息”。黑箱还有输入端口，“输入信息可影响黑箱内部并改变输出”，对应“人通过行为改变外部世界”。
总之，外部世界是个黑箱，只有少数输出输入端口连接着意识。人的认知过程本质上是根据黑箱输出建构黑箱内部结构模型的过程。
1．2．认知的基本路线——假设检验
讨论如何建构黑箱模型之前，要先明白什么是黑箱模型。对于一个永远打不开的黑箱来说，永远无法直接比较一个模型是否与黑箱内部的真实情况一致，故不能在绝对的意义上说模型是否正确，只能通过比较模型输出和黑箱输出判断正确与否。输出不一致则模型肯定有错误，输出一致也不能保证模型和黑箱结构一样，但黑箱建模只能做到这一步。所谓正确的黑箱模型就是模型输出和黑箱输出保持相同的模型。
所以，模型必须有一个与黑箱相同的输出端口，模型运行产生输出，建模过程就是调整模型结构，使模型输出与黑箱输出一致的过程。所以，建模必然包括建构和检验两个环节，建构环节产生一个模型，检验环节检查模型输出与黑箱输出是否相同，相同就接受这个模型，反之就放弃这个模型。如果模型输出与黑箱差异很大，就推倒重建；如果虽有差异，但差异不大，就在原模型基础上修改。建构和检验交替进行，直到建成输出一致的模型。
认知过程本质上是黑箱建模过程，必然遵循同样的建模路线。所谓内部世界与外部世界相统一，其实就是使模型输出和感觉信息相统一；所谓正确反映外部世界的认识，其实就是一个输出与感觉信息相同的模型。建成这样的模型，人在主观上就会产生理解和把握这个事物的感觉。
1．3．认知的复杂性——多建模系统
认知所面临的对象比黑箱复杂得多，认知建模也更复杂。认知过程不是用单一模型模拟外部世界，而是用多种模型配合使用。有的模型可以快速建成，并与当前的感觉信息相吻合，但预测能力弱；有的模型预测能力强，但建构慢、失真严重。有的模型适合模拟快速变化的信息，但精度低；有的可以精确模拟，但跟不上快速变化。为了适应复杂的环境，必须协调使用多种不同的模型。
建模过程可以分级，在前一级模型基础上建构下一级模型，即模型的模型。感觉是认识的出发点，直接根据感觉信息建构的是一级模型，把一级模型的结果作为输入可以建构二级模型，以此类推。前一级模型对信息进行了一定概括，使后一级模型面对的信息较少、规律性更强，可以提取出深一层的规律。
1．4．举例分析
1．4．1．知觉——最初级的外部世界模型
知觉是根据感觉信息建构的初级模型，是认知的第一步，也是建构后续高级模型的基础。知觉过程是自动完成的，人觉察不到建模过程，但可以分析出来。我们看两个例子。
第一，立体视觉。把一根手指在眼前从远到近再从近到远地慢慢移动，当手指足够靠近眼睛时，视差变大，无法融合成立体图像，看到的是两个手指；手指移远，视差逐渐变小，到一定距离会发生融合，变成一个立体的手指。可见，双眼看到的本来是两幅图像，但在知觉中变成一幅立体图像。立体图像是一个独立的知觉单元，是附有深度信息的图像，深度信息是由视差信息转化的。双眼图像是原始感觉信息，立体图像是加工产物，用它可以解释双眼图像。立体图像既不是感觉信息，也不是外部世界本身，而是一个外部世界的黑箱模型。有时双眼图像错误匹配，形成错误的黑箱模型，造成错误的立体视觉。
再看一个运动知觉的例子。两幅图上各有一个黑点，第一幅在A点，第二幅在B点。两幅图像以较慢速度先后呈现时，人知觉到的是两幅图像，在不同位置有一个黑点；当两幅图像以较快速度呈现时，人知觉到的是一个黑点从A运动到B。两种情况下，知觉过程把感觉信息按不同方式进行了加工，当运动速度较慢时，加工成两幅图像，运动速度较快时，加工成一幅运动图像，运动图像是由图像和运动信息构成的。人们看到一个黑点在运动时，图像和运动信息整体是一个完整知觉单元；而看到两幅图像时，这是两个知觉单元。可见，运动知觉是综合连续的感觉信息而形成的一个新的知觉图像，是对感觉信息重新建构的结果，本质上是一个外部世界的模型。
有些魔术表演利用了人的运动知觉，魔术师在看似连续的动作中插入一个非常快速的动作，只要足够快，并迅速恢复到原来的运动轨迹，就可以骗过观众的眼睛，让人视而不见。原因在于，运动知觉是一个模型，模型是可错的。魔术手法误导人建构错误的知觉模型，在错误模型里插入的动作没有纳入模型，故视而不见。
1．4．2．科学理论——高级的世界模型
科学理论是把内部世界中的模型用语言、公式、图表等形式表达出来。理论一方面可以帮助人思考，另一方面可以通过学习，把别人假设检验建构的模型直接复制过来，这比自己建模要快得多。
科学研究的出发点是事物，而不是感觉信息。事物和运动是概括感觉信息产生的，是知觉过程建构的，包括科学在内的高级认识过程都继承了知觉模型的结果，不再直接面对感觉信息，而是面对事物和运动等模型结构，也就是在初级模型基础上建构模型的模型。
科学研究的复杂性使假设检验过程体现得非常明显，并由不自觉上升为自觉，最终形成了“大胆假设，小心求证”和“证伪原则”等精练概括。科学发展就是用尝试检验的方法修改世界模型的过程，每个进步都是对模型系统的一次改进或增补。小的改进不说，涉及基本结构的修改已经发生了两次。
世界模型最初来自对知觉经验的总结，知觉把感觉信息概括为“物体在空间中运动”的模式，将这种模式理论化就是牛顿力学时空观。在牛顿力学中，时间、空间和物体是相互独立的，时空绝对不变，只有物质运动。
第一次模型框架修改是相对论时空观，时间、空间和物质不再是相互独立的，物质运动直接影响相关的时空结构。从知觉经验开始被分离开的时间、空间和物质重新结合起来。这也说明，人的知觉不仅经常发生一些明显的错误（错觉），而且会发生基本框架方面的根本性错误。这种错误是系统性的，普遍发生在人的意识中，即使在理论上认识到，人也没有能力在知觉中发现这个错误。
第二次对模型框架的修改是量子力学。作者在《量子力学与唯了别学》一文中指出，量子力学对实体观念提出了挑战，要畅达理解量子力学必须放弃“物质和运动”这种模式（在量子力学中表现为粒子和波），而用事件和事件之间的联系来解释物理现象，对世界模型的基本构架做一次彻底修改。这次修改比相对论更为彻底。相对论只是把从知觉经验开始分离开的时间、空间和物质重新联系起来，而这一次要用一套可以同时熔三者于一炉的框架取而代之。这个新框架与常人经验相差太远，时至今日，很少有人意识到。
相对论和量子力学是现代物理学的两大基础，但它们之间还存在着矛盾，预示着理论物理学还需要继续发展。在科学史上，基础理论突破往往是在彻底考察原理论基本假设的基础上，重组理论基础产生的。时间、空间和物质等概念本质上是对感觉信息中某些规律的概括，方便但不基本。在日常生活中可以这样做，但可能带进隐藏的错误，在涉及基础问题时不能简单沿用。用事件和事件间的联系可以构成一幅新的物理图景，更为基本，也可能更具潜力，当然从更基本的基础开始建构模型也更为复杂，根本不同于以物质和运动为基础的图景。现在只是一个框架，要实际建模还要解决大量问题，但由于这个框架具有先天的灵活性，当其完善时，有可能解决物理学基础理论中的一些难题。
现代物理学中的量子隐参量理论和超弦理论仍然想把物理学拉回到经典的模型框架，从模型框架的发展方向看，这些努力最终是无法成功的。
外部世界是一个意识中的模型
哲学
2．1．外部世界和“外部世界”模型
人们所觉知到的“外部世界”并不是真实的外部世界，而是根据感觉信息建构的一个知觉模型；感觉之外到底是什么，或者说引起感觉的原因到底是什么，其实无法回答。人们本能地认为存在一个如知觉模型般的外部世界，但这只是一个猜想，没有正确的保证。
以上是一个明显的事实，但很少被意识到。部分原因在于，内部世界只在知觉过程中直接面对外部世界黑箱的输出，即感觉；以后只需面对知觉所建构的“外部世界”，即知觉模型。知觉自动完成，一般觉察不到建模过程；高级认知过程中，注意力已转移到别处，不再考虑知觉模型的可靠性。于是，这样明显的事实就隐藏在人们眼皮底下，反而成了认知的最大秘密。
混淆外部世界和“外部世界模型”会在不经意间造成很多错误认识。比如，外部世界在内部世界之外的印象就是这样产生的。身体和感觉器官都是“外部世界模型”的一部分。在“外部世界模型”中只有一部分会对意识发出的指令做出反应。据此可以把“外部世界模型”分为主体和客体两部分，能对内部指令做出反应的是主体部分，也就是我们的身体；其他不能做出反应的则是客体部分，即模型中的环境。由于身体在环境之内，于是想当然地认为内部世界也在外部世界之内。这个认知背后隐含着两个前提，第一，外部世界就是“外部世界模型”的样子；第二，内部世界就在“外部世界模型”中的身体内。但两个前提都有问题，身体和环境并不是真实的外部世界，只是在内部世界中建构的“外部世界模型”，真实的外部世界中未必有这样的环境和身体。认为内部世界就在模型中的身体内也不对，模型是内部世界的一部分，内部世界怎么可能在模型之内呢？那么，是否可以说内部世界在真实的外部世界中的身体内呢？外部世界中是否有身体都是问题，何谈在其内呢？
真实的外部世界和内部世界之间只有通过感觉通道连接，没有任何空间上的关系。外部世界和内部世界的说法其实不准确，准确地说应该是客观世界和主观世界。但客观世界和主观世界的说法也有问题，它默认了客观世界不受主观意识支配，但这其实也是建构“外部世界模型”时引入的一个假设。意识除了支配身体外，外部世界的其他部分都不受意识支配，人们据此建构出不受主观支配的“外部世界模型”，再将外部世界等同于“外部世界模型”，于是产生外部世界不受主观支配的认识。
一般认为感觉是由感觉器官接受环境刺激产生，这种看法也有问题。从认知过程看，感觉是直接体验到的，感觉器官是“外部世界模型”的一部分，感觉比感觉器官更基本，用感官解释感觉是在用次生的东西解释基本的东西，是不合理的。认为感觉是由感觉器官受刺激引起的，是在外部世界模型中对“模型化了的感觉”进行的一种解释，和实际情况可能相差很远。有人可能奇怪，如果感觉不是由感官受到刺激引起，那怎么解释眼疾会造成失明，眼镜可以提高视力呢？其实很简单，正确的“外部世界模型”必须和感觉信息相符，以上所举都是外部世界模型和感觉信息相符的例子，也是模型的实用价值的体现。但不能说真实的外部世界就是这个样子。
2．2．对认识模型的认识
思考黑箱建模问题，可以有一些明显的结论。
1．模型只是模型，不能把模型当作黑箱内部结构本身。
2．不管模型输出和黑箱输出如何相符，黑箱模型都只在输出相同意义上是正确的，永远不能说模型等于黑箱内部的真实结构。就是说黑箱模型不可能被证明，它只有相对意义上的正确，没有绝对意义上的正确。
3．当模型输出与黑箱输出不同时，可以肯定这个模型不同于黑箱内部的真实结构，所以，黑箱模型可以被证伪。
4．旧模型被证伪后，可建构一个与黑箱输出更相符的新模型，但新模型只是一个相对更好的模型，在绝对的意义上没有丝毫进步。
5．相对意义上的正确已经足以使黑箱模型具有实用价值。
6．可能被证伪，乃至已经被证伪并不影响模型的实用价值，只要模型输出和黑箱输出在一定精度下相符，就可以根据模型预测黑箱输出，并据此利用黑箱。
比如一个含有电子线路的黑箱，以电路的两个端点作为黑箱的输出。
1．经过测量发现，黑箱内部的电路可以等效为一个1欧姆的电阻，则黑箱内部结构模型就是1欧姆电阻，这个模型当然不是黑箱内部结构本身。
2．不打开黑箱就永远不能肯定其内部是真的只有一个1欧姆电阻，还是由很复杂电路造成了同等效果，即模型永远不可能被证明。
3．反之，如果精确测量发现黑箱的某些输出不能用1欧姆电阻来解释，那么可以肯定黑箱内部不是简单的一个电阻，而否定前面的模型。
4．此时我们可以画出一个更复杂的电路来解释新发现的现象，这就是一个新的模型。新模型能解释更多现象，但仍然可能被下一批发现否定，仍然只是相对正确，不是绝对正确。
5．以后需要一个1欧姆电阻时，可以把这个黑箱整体连接到电路来当电阻使用，而不用管它内部到底什么样，这体现了模型的实用价值。
6．即使新的测量发现黑箱内部不完全等价于1欧姆电阻，在精度允许的场合仍然可以把它当1欧姆电阻使用，即被证伪的模型仍然可以有实用价值。
认识过程也是如此。
1．认知过程本质上是在根据感觉信息建构一个外部世界模型，知觉是最初级的模型。人们最容易犯的错误就是以为我们感知到了外部世界，其实我们感知到的只是根据感觉信息建构的外部世界模型，人们把知觉模型当成了外部世界本身。人没办法接触外部世界本身，感觉之外究竟是什么样子我们并不清楚。
2．我们永远不能证明我们所建构的外部世界模型是正确的，不论是知觉模型，还是科学理论的模型都是如此。比如，我们永远不能排除这样一种可能：我们所经历的一切都是一台巨型计算机所创造的虚拟现实，一切感觉输入都是这台计算机产生的信号，规律只是程序的反映，本质上只有信息传输，根本没有我们以为实有的时间、空间、物质、能量等。
3．人的认识也在不断被证伪。科学史上经常有旧的理论被否定。小的修改不论，根本性的证伪也有迈克耳逊干涉实验对经典时空观的证伪，黑体辐射实验对连续性物质观的证伪。这些实验都触及了世界模型基本框架，而这个框架来自知觉，所以，现在可以肯定地说，外部世界的真实状态不是知觉模型所描述的样子。
4．对旧模型证伪之后会出现新模型取代之，但新模型本身仍然不是绝对正确的，随时可能被更新的模型所代替，科学就这样在否定和建立中发展。很多哲学家和科学家都相信，科学将永远发展下去；从理论上讲，根本原因在于假设检验方法不能保证模型绝对正确，永远可能存在错误，因而永远存在发展的可能。即使有一天科学出现长期停滞，也不能说科学将不再发展。
5．认知模型的实用性是显然的。比如，人的所有行为都离不开对周围环境的感知，这就是在利用知觉模型。最能体现模型实用价值的是自然科学，它概括范围广泛而准确，在适应和改造环境的过程中产生了巨大威力，现代人生活的方方面面都渗透着科学的影响。
6．认知模型并不会因为被证伪就失去实用价值。比如，虽然出现了相对论，但牛顿力学在宏观低速条件下的应用却不受任何影响，人们用得更多的还是牛顿力学，而不是相对论。
什么是真实的认识
2．3．真实的认识
2．3．1．关于真实的认识的哲学分析
认识是对感觉经验的一种把握。常人的认识是用假设检验建构的模型来解释感觉经验，是用假设的存在解释真实的经验，其正确性没有保证，不能说是真实的认识。只有用真实的存在来解释真实的经验，才能达到真实的认识。
什么是真实的存在呢？感觉是真实存在的，其真实性无可置疑，感觉到一个感觉就是对这一感觉的存在性的直接证明。思维过程也是真实的，因为思维本身也是对自身存在的直接证明。感觉和思维可以概括为经验，感觉是外部经验，思维是内部经验。
用经验解释经验是一种真实认识。
除了经验之外，其他一切都没有如此直接和绝对的证明，其真实性都是可疑的，不能肯定它们是真实存在的。
是否除了经验之外没有其他真实的存在了呢？自然是不可能的。用经验解释经验不能解释一切经验，在经验之外必然还有其他存在。
但我们只能推知还有其他真实的存在，而不能说具体有哪些存在。说一个非经验的事物存在，本质上是建构一个模型，说有一个像这个模型一样的东西存在。但我们对那个东西没有直接经验，没办法知道它是否真和模型一样，模型和那个实际存在的东西之间完全可能有差距，像模型一样的东西可能并不存在，说它存在只不过是一种猜测和假设。所以，我们只能抽象地说肯定还有其他真实的存在，而不能具体说还有什么。
仅仅推知还有其他真实的存在对真实的认识来说是不够的，因为除了存在性之外，它没有任何具体性质，无法用来解释具体的经验。
唯有经验是具体的而又得到证明的真实的存在，所以，唯有用经验解释经验是真实的认识。
2．3．2．真实的认识
经验包括感觉经验和心念活动。如果我们不去猜测外部世界如何如何，而是专注于观察自己的心念活动，则可以对内部世界获得真实的认识。我们可以知道每一次快乐和痛苦是由哪一个思想或感觉引起的，也可以知道每一个念头是由先前的哪一个念头引起。这种对内心世界的认识，每一环节都是真实的，是彻底的“用真实解释真实”，是真实的认识。
2．3．3．扩展真实的认识
普通人对内部世界的认识是不圆满的，只能如实了知一小部分，更多内容隐藏在觉知不到的暗处。理论上讲，内部世界中的一切都可以直接经验，但由于内在障碍，我们觉察不到深细的心念。这是一种内部的黑暗，它使人不能对自己的心念活动有真实的认识。如果用假设检验的办法填补黑暗，就像用外部世界模型填补外部世界黑箱一样，则所得到的认识包含假设，不再是真实的认识。现代心理学就属于这种理论。
要真实地认识内部世界，必须放弃猜测和假设的方法，通过内省训练，直接扩展觉知范围，冲破内部的黑暗，觉悟到那些深细的心念。否则，这些深细的心念将像外部世界黑箱一样，永远处于如实了知的范围之外。
2．3．4．圆满真实的认识
通过内省，我们可以冲破内部世界的黑暗，获得对内部世界的真实认识。但内部世界显然不是全部真实存在，因为内部世界的经验不能解释感觉，必然还有引起感觉的其他存在。
按常人的理解，内部世界的一切可以通过内省认识，但引起感觉的原因不可能直接经验到，只能用外部世界解释。如果真是如此，那么，真实的认识注定将被永远封闭在内部世界之中，通过艰苦内省获得它，并无太大意义。
情况真的如此吗？从障碍真实的角度，内部世界的黑暗和感觉之外的黑暗是相似的，都障碍了某些真实的存在，使得我们不能在真实的意义上解释某些经验。由这些不能解释的经验，我们知道还有其他真实的存在，但无法直接地经验到它们。
是否可能，遮蔽外部世界的黑暗和遮蔽内部世界的黑暗其实并没有质的区别，只是前者的障蔽更深而已呢？如果是这样，那么只要用更深的内省冲破黑暗，就可以直接经验到引起感觉的原因。也就是说，通过内省不仅能如实地认识内部世界，还能如实地认识外部世界。若果真如此，无疑是激动人心的。
佛教对此做出了肯定的回答。佛菩萨用实践证明可以达到对外部世界的真实认识。不仅如此，佛还告诉我们，觉悟的范围可以遍及一切，达到对一切的如实了知；不存在黑暗，也不需要任何假设，一切真实的经验都可以用真实的经验解释，使真实的认识达到圆满。
在佛教中将没有间隔的直接经验称作亲证或实证，将一切事物称作法，将事物的真实状态称作实相，佛教修行的目的是亲证诸法实相，即通过修行，以直接经验的方式如实了知一切事物的真实状态。障蔽如实了知的障碍叫作无明，冲破无明扩展实证范围叫作觉悟，修行的最高境界是破尽无明，达到对一切的如实了知，达此境界的人就是佛、觉者。
2．4．真实的认识模型
2．4．1．真实的认识模型
根据真实的认识，可以安立真实的认识模型。它不是用假设检验的方法建构的，而是对真实认识的直接描绘和表达。表面看，真实安立的模型和假设检验模型类似，都是用模型代替不能直接经验的东西，并对经验做出解释。但假设检验模型是假设建构的，只能达到相对正确，随时可能被新发现证伪；而真实模型中的一切是可以直接亲证的，是得到了绝对证明的。二者有本质区别。
比如，将对自心的真实认识用语言描述，就是一种真实的认识模型，它不存在任何假设和猜想，可以达到绝对意义上的正确。再如，佛教是佛根据实证安立的教法，是从实证境界平等流出的，是一种真实的认识模型。佛教理论所使用的概念都有真实的意义，可以直接经验到，佛教理论是有绝对证明的。
佛教只陈述真实的认识，所以在普通人看来会显得很奇怪。比如，佛教虽然不可避免地要用到时间、世界之类的词，但对世界有限无限、时间有无始终之类的问题不予讨论，并称之为戏论。常人会觉得难以理解，但从真实的认识角度看，则是很自然的。因为宇宙、世界、时间都是假设的存在，有时出于说法的需要不得不使用这些词汇，但却没有必要讨论这些问题，因为它们本身已属虚妄，再问其有边无边不更是迷上加迷了吗？
2．4．2．真实的认识模型的真实性
真实的认识模型能准确反映真实的认识吗？这涉及模型表达形式的问题。语言是一套用来表达思想的模型系统，为了起到交流作用，语言必须有固定的含义，但固定化又使语言变得僵死，限制了语言的表达能力。所以，语言注定不能准确地表达真实的认识。但是，即使一切模型都不可能准确地表达真实的认识，也还是应该对两种模型做出区分。因为造成真实模型不准确的原因与假设检验模型不真实的原因并不在同一层次。
佛学是关于真实的理论
佛学
佛教的认识路线是实证真实的路线，佛是实践这条路线达到圆满觉悟的人。佛学是佛根据实证安立的理论，是一种真实的理论。佛学理论大至可分为三部分：关于真实的理论、修行的方法和次第、修行成果的描述。佛教概括为“境、行、果”或“体、道、果”，这里只讨论理论和方法。
3．1．关于真实的理论
3．1．1．有宗
有宗亦称唯识宗。对唯识二字的含义在本宗之内也有意见分歧，作者认为，识是了别义，唯识就是唯了别。
3．1．1．1．唯了别
佛破除了一切无明，圆满地觉悟了一切真实。佛的觉悟证明，一切真实都是可觉悟的，不存在不可觉悟的真实，常人不能觉悟到并不影响其可觉悟性，只是常人存在无明障碍而已。对佛而言，一切真实都是实际觉悟到的，没有其他真实存在；对众生来说，一切真实都是可能觉悟到的，也没有其他真实存在。所以，真实只有一种，就是可以觉悟到的那一种，没有其他真实的存在。
什么是可以觉悟到的真实呢？经验本身是可以被觉悟到的，只不过有些经验是实际觉悟到的，有些没有注意，而未被觉悟到，还有些过于深细不能被觉悟到。一切真实都是可觉悟的，也可以说是一切真实唯有经验本身。
经验本身与了别的含义相当。经验的原意为主体与外界接触产生感觉，经验本身指这一事件本身，而不是它的结果；了别的本意是心第一念知觉所对的境，还没有加任何的语言去称呼它。可见二者含义相似，只是经验偏重身体，了别偏重心，可以说，经验是身体的了别，了别是心的经验。把一切可觉悟的真实说成经验或了别，是把经验或了别的含义进行了引申，将常人不能觉悟到的经验或了别也包含进去了，因为它们的性质与经验或了别相同。
所以，说一切真实都是可觉悟的，亦可说为一切真实唯有了别。
对了别进行分类，在常人可觉悟的范围内可分为感觉和心念活动两类，心念活动又可细分为感受、想象、思考、判断等。佛教中亦有类似的分类，如五蕴、十二处、十八界、八识等。应该注意，这些概念只是对真实存在的分类，其总相并不是真实的存在，如哲学上常见的比喻：苹果是存在的，水果是不存在的。
3．1．1．2．五蕴论
对内部世界的经验进行精细划分，可以分为感觉、知觉和各种思想活动等类别。佛教有一个类似的划分，就是五蕴——色、受、想、行、识。
一般人常把色蕴理解为物质，这是错误的。佛教对色蕴的描述不包含存在外部物质的假设。根据《大乘五蕴论》，色蕴包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五根和色、声、香、味、触五尘以及无表色。
色为眼境界，声为耳境界，香为鼻境界，味为舌境界，触为身境界。其中，触又分为四大种及余所造触。四大种为地界、水界、火界、风界。地界为坚强性，水界为流湿性，火界为温燥性，风界为轻等动性。余所造触为滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。概括地说，五尘为五种感觉。
与五尘相对的是五根：眼根为“色为境清净色”；耳根为“声为境清净色”；鼻根为“香为境清净色”；舌根为“味为境清净色”；身根为“所触为境清净色”。这个定义比较难以理解，五根似乎不是模型中的身体，而是比身体更抽象的，作为感觉主体的部分。
无表色为有表业及三摩地所生色，是由内部原因产生的形象。
概括地说，色蕴包括了感觉、感觉主体和自内产生的形象。其中特别强调了属于触觉的四大种的作用，它们是其他造色生起的重要条件，故说色蕴为“四大种及所造诸色”。
受蕴是伴随感觉而起的苦乐和不苦不乐感受。“乐谓灭时有和合欲，苦谓生时有乖离欲，不苦不乐谓无二欲。”
想蕴是“于境界取种种相”。想蕴并不是于境界所取之相，而是取相的这种心念活动，因为所取之相并不真实，取相的心念活动才是真实的。比如，我们想象一张桌子，想象的桌子当然不真实，构成想象桌子的那些心念活动属于色蕴，桌子是对这些心念活动所取之相，这是不存在的；但建构想象中的桌子和取桌子相的那种心念活动是存在的，这是想蕴。类似地，构成知觉的心念活动属于色蕴；知觉到的外部世界是所取之相，根据知觉取外部世界之相的那种心念活动是想蕴。
行蕴是除受想之外的各种心所，这些心所与外境没有直接关系，都是内部的思想活动，总摄为一蕴。包括触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、三摩地、慧、信、惭、愧、无贪善根、无嗔善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害、贪、嗔、慢、无明、见、疑、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害、无惭、无愧、昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知、恶作、睡眠、寻、伺。
识蕴包含三种识：意识、末那识和阿赖耶识。
五蕴是围绕外境从外到内从显到隐展开的。色蕴排在第一；受蕴是伴随感觉而起的苦乐感受，由外因引生，带有一定的“客观性”，排在第二；想蕴是于境界取相，排在第三；其他心理活动为行蕴，排在第四；最深细的部分为识蕴。可见，五蕴是对与外境有关的部分做了详细展开，其他部分概括在行识两蕴中。外境是不真实的，但对普通人来说，它是最容易理解和最明显的，以此为中心展开解释真实最容易理解。
3．1．1．3．十二处和十八界
《大乘五蕴论》中说：“复有十二处。谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼等五处及色声香味处。如前已释。言触处者，谓四大种及前所说所触一分。言意处者，即是识蕴。言法处者，谓受、想、行蕴、无表色等，及与无为。”[1]
“复有十八界。谓眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界如处中说。六识界者，谓依眼等根缘色等境了别为性。言意界者，谓即彼无间灭等，为欲显示第六意识，及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分。识蕴即意处及七心界，馀三蕴及色蕴一分并诸无为即法处法界。”[2]
这两种解释从纵横两个角度概括全部真实。先在横向上将全部真实分为眼、耳、鼻、舌、身、意六类。纵向上，依十二处，分为能对和所对两类；依十八界分为根、境、识三类。与五蕴论相比，这两种解释横向展开更细，五蕴论的纵向分析更细。
3．1．1．4．八识
普通人经验范围狭小，仅能体验到意识，仅此无法解释感觉产生的原因。在识蕴中加入后两识后，对感觉可以这样解释：感觉像幻觉一样，都是由内心产生的，只不过这个“感觉幻觉”是由比意识更深细的后两识产生，我们觉察不到也无法控制，所以显得有客观性。这样一来，用五蕴相互生起就可解释一切现象了，五蕴论也成了概括一切真实的理论。
五蕴论的阐述方式适于普通人理解，但从阐述一切真实的角度则不太自然。它对常人容易了解的心念活动做了详细展开，深细部分则全部概括在识蕴中，识蕴包含了太丰富的内容，而受想二蕴则很单薄；另外，识蕴包含七、八两识这一点，如果不加解释没人能想到，有理由怀疑识蕴是否包含七、八两识。事实上，这样解释五蕴只是大乘佛教的观点，小乘佛教不承认七、八两识，识蕴仅指意识。小乘的解释更符合直观理解，缺点是不能概括全部真实。十二处和十八界与此类似，把七、八两识插入其间也显得不太自然。
从解释一切真实的角度，更为自然的阐述形式是八识论。六识之外肯定还有其他真实的存在，否则就不能解释感觉的起因。佛觉悟一切真实，了知一切真实都属心念，都可称为识。随顺常人的经验，佛把真实的存在概括为八类，分属眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识。前六识按常人经验概括，而把常人经验之外的一切概括为后两识。阿赖耶识，意为藏识，是摄藏一切诸法生起原因（种子）的识。末那识是以阿赖耶识为境，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应之识，是造成一切诸法杂染的原因。
无著菩萨在《摄大乘论·所知依分第二》中详细讨论了为什么要安立阿赖耶识和末那识。其中除举佛说论证外，还从道理上论证了存在两识的理由。如论证阿赖耶识“决定是有”：“若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成。谓烦恼杂染、若业杂染、若生杂染皆不成故，世间清净、出世清净亦不成故。”[3]即，如果没有阿赖耶识，则无法解释杂染和清净等一切现象。论证末那识的理由主要是，意识是有间断的，如果没有末那识就无法解释在睡眠和昏迷等意识间断状态下识的杂染问题。
禅宗将阿赖耶识称为自性，《坛经·付嘱品》云：“三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘，色声香味触法；内六门，眼耳鼻舌身意是也。界是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘，如是一十八界皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。含恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。”[4]
3．1．2．空宗
要觉悟真实，关键是要彻底远离对一切虚妄之相的执取，空宗直接论证一切法都是无自性的、空的，如果人能因此远离对一切相的执取，那么就可以走上觉悟之路。其论以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”（《中论·观因缘品》）为纲，总破一切法。其中“不生不灭”犹为重要，因为，“无生无灭故余六事亦无”。不常不断等的作用是从不同角度启发人了悟一切法空。
不生就是“生相决定不可得”，不灭是灭相决定了不可得，“若无生何得有灭”，故论证的焦点集中在不生。《中论·观因缘品》是这样论述不生的：“万物无生。何以故，世间现见故，世间眼见劫初谷不生。何以故，离劫初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。”[5]
《大智度论·卷一》中论证无生住灭相云：“有为法不应有三相。何以故？三相不实故。若诸法生住灭是有为相者，今生中亦应有三相，生是有为法故；如是一一处亦应有三相，是则无穷，住灭亦如是。若诸生住灭更无生住灭者，不应名有为法。何以故？有为法相无故。”[6]
3．1．3．空有二宗比较
中观唯识两宗的差异只是理论层次的，落实到修法并无二致。空宗悟入中观要观一切法空；唯识宗悟入唯识要修四寻思，即从名、义、自性、差别四个方面观察一切法都无自性，二者的观法是一样的，差别在于指导修行的理论。
有宗的理论是一种关于真实的模型，这种解释方式适合常人的思维习惯，容易被常人接受。但人们习惯根据模型想象“有一个像模型那样的东西真实存在”，这种思维方式佛教称为“依名取义”， 它把人的注意力引向虚妄，远离真实。有宗的理论提供了依名取义的条件，所以在容易理解的同时，又可能成为实证真实的障碍。
空宗没有模型，而是直接论证人们所执取的各种常一不变之相是不存在的，是空的。只有否定，没有安立，人们无法按照习惯的思维逻辑在否定之后得到一个可把握的东西，故难以理解。但如果不停留在理论，而是把空宗的道理作为破除执取的指导，则在去除执取的同时就会显示真实，本来就不需要安立什么。
从避免依名取义的角度讲，空宗更为成功，但空宗也不能避免一切执著。比如，对“一切法空”的论断及其论证可以产生执著，对一套论证任意法是空的论证模式也可以产生执著。这类执著表面上是执空，但本质上是执一种论断或论证模式，还是执有。表面说空其实著有，具有欺骗性，一旦执著转深，很难回转，故说“宁执有见如须弥山，不可著空如芥子许”，因为对空的执着更隐蔽也更危险。
从中观的观点看，有宗的概念亦是执取之相，故有人对有宗采取破斥的态度。有宗亦未尝不认为在实证真实时一切理论都应该破掉，但对从“一切法空”的论断出发进行的破斥则坚决反对，因为这是著空，不点醒他，会自误误人。但被动之处在于，以模型式的理论来反对是没有力量的，因为这些恰好是空宗所破的对象，故说：“若人著有，空药可救，若复著空，无药可救。”
总之，如果把佛学当作理论体系，那么空宗和有宗都可以成为执取的对象，只是执取的内容和方式不同而已，而且不可避免地要产生激烈的争论。正确态度是不要把佛学当理论，佛学在根本上是不同于一般理论的。
要觉悟真实，关键是要远离对一切虚妄之相的执取；远离执取，则真实自然显现。包括空有二宗在内的一切教法都是为了破除执著，针对不同执著有不同方法，故相互矛盾的教法也不妨同时存在。如果远离执著，则真实自然显现，此时一切方法都是多余的，谁也不比谁更正确。所谓“佛说一切法，为度一切心，若无一切心，何用一切法”，有宗可以把人的注意力导向真实，空宗可以使人远离虚妄，只要用得对，都能启发学人觉悟真实。争论二者孰是孰非不仅没有必要，而且正是执著理论的表现，是觉悟真实的障碍。
佛教是觉悟真实的宗教
3．2．修行方法
3．2．1．理论和方法
佛不主张讨论理论，因为只有实修才能觉悟，谈论理论没有意义。所以佛在教化弟子时主要是详细讲授实修的方法。对于喜欢理论问题的弟子，佛还说了《箭喻经》劝导他们把注意力从理论思考上收回来，专心修持。当时的弟子们根机猛利，闻佛说法，依之实修，往往很快就能证果。到了后世，人们迷惑日深，才不得不以越来越精致的理论来对治，理论探讨在佛教中所占的比重也越来越大。但佛教不是要人相信一些理论，而是要人辨清什么是真实，什么是虚妄，走上觉悟真实之路。所以，不管理论多么精致，最终还是要回到修行上。复杂的理论耗费了学人的精力，延迟了起修时间，所以，精致的理论并不是佛教的进步。
要修行就需要有修行方法，对发心觉悟真实的人来说，方法的正确与否非常重要，若方法不对，则不管多么努力都难以证果。佛教的修行方法不是根据理论推演出来的，而是佛所安立的，因为佛教理论不同于科学理论，根据理论不能直接推出修行方法，理论仅起解除疑惑导人修行的作用。
3．2．2．修行的基本路线
冲破无明障碍、觉悟真实要靠思惟的修行。思惟修行的基础是对我们的内部世界有更细致的把握，对常人下意识中不能觉察的心念活动有清晰的了解。在此基础上系统改造内心世界，达到一定程度时会发生质的飞跃，觉悟到原来所不能觉悟的真实，这就是开悟。在此基础上继续修心，逐渐悟入更高境界，如此递进，直至觉悟圆满。
在大乘佛教中，这种证悟的境界要经历十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位，才能觉悟圆满。在小乘佛教，证悟境界要历经须陀恒、斯陀含、阿那含、阿罗汉四果，才能彻底解脱生死。小乘见道后最多经过七生可以证阿罗汉果，大乘信心成就入十住心后还要经过三大阿僧祗劫才能成佛。
3．2．3．开悟前的修行
开悟前的修行和开悟后的修行有本质区别。悟前依凡夫的思维修行，悟后依觉悟的智慧修行。对常人来讲，开悟前要如何修才更有实际意义。
修行方法可以概括为戒、定、慧基本三学。定是开悟的基础，《舍利弗阿毗昙论禅定品》说：“如是比丘，亲近四禅多修学已，欲证通法，随心所欲，即能得证，自在无碍。若比丘，欲以神足动地，能以一为多，以多为一，乃至梵天，身得自在，随所欲入。若欲受天耳清净过人，能闻二声，人非人声，随所能入。若欲知他众生，能知有欲心，如实知有欲心，无欲心，如实知无欲心，随所能入。若欲忆念无量寿命，能忆一生，乃至成就此行，随所能入。若欲受天眼清净过人，能见众生生死，乃至如所造业，随所能入。若欲尽有漏，成无漏，得心解脱，慧解脱，现世自知证成就行，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，随所能入。”[7]有了定的基础，漏尽通和其他五神通都不难得，“随所能入”。佛世时，弟子中多有跟外道修定已有成者，闻佛说法，当下即悟道证果。
但仅有定力是不够的，外道修定再高，若不遇佛法，终不能得道，必须在定的基础上修慧，才能解脱生死觉悟真实，慧是佛教所特有的。对戒定慧的关系，《清净道论》中有一比喻：“譬如一人立于大地上，举起最利的刀而斩除大竹丛一样，他则站立于戒地上，以精进力策励于含藏慧之手，举起由定石磨得很利的观慧之剑，而解除斩断及摧毁使他自己的诸蕴相续沉沦的一切爱结。他在修道的刹那叫做解结；在证果的刹那，他便是天界和人界最上应供的解结者。”[8]
这里被比作手的含藏慧是“主导一切所作”的慧，即引导人开始修行的正确认识。被比作剑的摧毁爱结的观慧，是修毗钵舍那（观）所成之慧，要在定的基础上观修。毗钵舍那是摧毁爱结、解脱生死、转凡成圣、由世间到出世间的利剑，三学中的慧学专指毗钵舍那。
大小乘慧学在观境上有差异。小乘以解脱生死为目的，观境以四谛和十二支缘起为主；大乘以觉悟真实为目的，观境主要是观一切法无自性。
佛教
佛学是关于真实的理论和实证真实的方法，是佛根据实证所安立的，与一切假设检验建构的学说和方法迥然不同。但佛学毕竟不等于真实本身，必须按照佛教导的方法实修才能实证真实。正如六祖云：“愚人口说，智者心行。”
佛教是将佛学转化成修行实践的体系。
于真实之存在见存在之真实相——关于《论佛教的认识路线》等几篇文章
《论佛教的认识路线》写于1999年十一长假期间，核心是黑箱建模思想。
1996年，我博士毕业，准备选择研究方向。我对神经网络的研究很有兴趣，读了很多神经网络和心理学、认知科学、人工智能等方面的书。经过两年积累，1998年，一些关于智能的思想逐渐成型。从物理系统演化出耗散结构，再演化出能自我复制的耗散结构。生物就是能自我复制的耗散结构。生物比赛生存和复制能力，竞争由低级到高级，最终产生神经系统。神经系统又从低级向高级演化，低级神经系统采用反射模式，不能灵活调整，不能适应复杂行为。高级神经系统建构内部模型，与外界相对应，并且，用模型模拟进行预测和设计，故能灵活适应环境。所谓智能就是建构模型和模型模拟的能力。神经系统建构外部世界模型是一个黑箱建模问题，建构标准就是模型输出和感觉信息相符合的程度，立体视觉等知觉本质上是一个模型输出和感觉相符合的模型。智能研究就是要设计通用建模方法和模型模拟方法。
以上是现代科学对智能的解释，很严密。但我发现这里存在一个很吊诡的事。神经系统在做黑箱建模，物理系统、耗散结构等都是黑箱模型的一部分，我们关于整个世界的知识都是黑箱模型，对智能的解释也是在模型中解释，而这模型又是用黑箱建模方法建构的，只有我们直接体验的意识本身不是模型。这一思想发展下来，形成了《论佛教认识路线》一文。后来忙于其他事情，想做的通用黑箱建模方法的研究没有继续，如果深入下去，我的数学和电脑基础尚有不足。
外境对意识来说是个黑箱，人只能通过感觉通道了解一些信息并建构能解释感觉信息的模型。对感觉之外的世界，我们只有一个用惯了的黑箱模型，并没有把握说黑箱里面一定如此。只要采用黑箱建模策略，就永远如此。而佛教的认识路线是：打开黑箱直接看到里面。
《论佛教的认识路线》给出了一条与常人完全不同的路线，按照这条路线，很多原以为是真实的东西其实是假的，什么是真实需要深入参究，很多佛教的基本名相要重新理解。在深入参究和理解的过程中，读到康德和胡塞尔的著作，才知道感觉之外是个黑箱的思想和康德的“自在之物”、胡塞尔的现象学都很接近。读这些哲学著作也颇受启发。经过两年多的学习、思考，2000年，写成《论三心不可得及其对禅修的启示》；2001年写成《回忆在认知中的作用与无住生心》《时间与分别》；2002年，写成《六根的知觉空间解释》。这几篇文章都是悬置外境参究真实和深入理解佛教名相的成果。
在1999年的文章中我谈到，外部世界的一切不是直接觉知到的，内在的心念活动和感觉是可以直接觉知到的。《论三心不可得及其对禅修的启示》进一步讨论过去心和未来心都不是真实存在的，只是在当下心念中的一个模型。只有当下心念活动本身是可以直接觉知到的真实存在，只有安住于真实之存在才有可能于真实之存在见存在之真实相。文章认为，南传佛教的正念禅、止观禅，禅宗的安住当下、默照禅、话头禅等禅法，都是安住于真实存在的方法。
《回忆在认知中的作用与无住生心》进一步指出，普通人的当下一念中也包含着回忆，并在此基础上产生动、静、实体、趋势等虚妄相。渐次消除心念流转，在微细的觉察下可以观察到心念升起、留驻、消失的全过程。保持不执取、不跟随、不延续，静静地观察心念起灭，持存的动力就会越来越弱，最后前念不足以引起后念，后念不再接续前念，达到历历孤明。达到这种境界后，继续练习“物来则应，物去不留”，在生活中也可能做到没有心念的留驻和持存。《金刚经》云：“应无所住而生其心。”“无住”可以理解为这种没有心念持存和留驻的境界。达此境界时各种虚妄相自然不存在，为见真实相提供了条件。
《时间与分别》是对上一篇的补充，指出时间概念和回忆有密切关系，是在当下的心念中建构的一个空间化的时间模型。真实存在的当下心念本身能体现时间性的地方，是其分别性，即当下心念的一切内容都是分别出来的，靠分别的力量维系着，不分别则无这些内容。注意力直接安住于真实的当下心念本身时，对分别的觉察才会变得明显。达到明显的觉察后，再逐渐减少分别，乃至达到无分别，这时才能证到心的真实相。
《论佛教的认识路线》《论三心不可得及其对禅修的启示》《回忆在认知中的作用与无住生心》《时间与分别》这四篇文章的中心词都是“真实”。追求真实必然逐渐收缩，从外收缩到内，从三时收缩到当下，从当下心念中再剔除回忆和持存。一路排除虚妄，追寻真实，很像禅宗的参究过程。现象学给了我很多启发，关于时间的讨论就受到《内在时间意识现象学》的启发。
《六根、六尘、六识》原名《六根的知觉空间解释》，此文还是讨论什么是真实，但属于不同思路。1999年的文章中讨论到经验本身是可以直观的真实存在，包括感觉和心念活动两大类，忽略了另一类很重要的真实的存在，就是经验产生的背景。用佛教术语说，感觉和心念活动都是刹那生灭的，属于六识，而产生它们的背景则是六根。前五根就是黑箱的输出窗口，它们是感觉产生的背景，是区分不同感觉的基础。多个能产生感觉的单元相互关联，形成类似空间的结构，就是五根空间，感觉则是出现于五根空间中的形象。以此类推，意根是思维形象和抽象概念的空间。
这篇文章受到莫里斯·梅洛-庞蒂的《知觉的首要地位及其哲学结论》的启发。在读这本书的过程中想到感觉通道和感觉的差别，产生了知觉空间的想法。
这篇文章还有个重要的因缘。2002年，我参加柏林寺夏令营，云门寺的明良法师在柏林夜话环节讲述了他对禅的理解，很短，大约两三分钟，大意是说开悟就是见到八识清净根，棒是从身根透入见到的，喝是从耳根透入见到的，等等。当时我一直在考虑怎样从感觉再深入一步的问题，他的话一下触碰到这里，如当头棒喝，我一整天都处在很特别的感觉中，这是一种从身体到心理的很特别的感觉，应该是深层认知受到重击，深层意识发生重大改组的感觉。不仅是思想上，也在情绪上，甚至影响到身体。他当时讲的具体内容已经不能准确回忆了，对我的影响是把注意力从感觉引向作为感觉背景的六根，这也是一类真实存在。又经过一番完善，形成这篇文章。文章全是理论分析，已看不到禅宗的影子。明良法师本来的意思和文章所讲未必一致，但我确实受益于此。
[1]CBETA 2022.Q3, T31, no. 1612, p. 850a13-17
[2]CBETA 2022.Q3, T31, no. 1612, p. 850a26-b5
[3]CBETA 2022.Q3, T31, no. 1594, p. 135b23-26
[4]CBETA 2022.Q3, T48, no. 2008, p. 360b1-9
[5]CBETA 2022.Q3, T30, no. 1564, p. 2a8-11
[6]CBETA 2022.Q3, T25, no. 1509, p. 60b22-27