知觉相也是假相

论唯了别识

1. 知觉相的遍计所执性

1.1. 剥离假名，还原到知觉相

《从唯假名到唯识无境》（链接）按照假必依实的逻辑剥离掉唯有假名，没有实体的存在，显示其背后的实有。一路走到唯识无境——外境是没有的，只有知觉，知觉也不是外境引起的，只是幻觉。

还可以论证有些附加在知觉之上的假名。苦乐舍受是假名。形色和表色都是假名，“形色者，谓长短、方圆、粗细、正不正、高下色；表色者，谓取舍、屈伸、行住坐卧。”“显色者，谓青黄赤白、光影明暗 、云烟尘雾、及空一显色。”显色包含颜色（青黄赤白）、亮度（光影明暗）、对比度（云烟尘雾）、透明度（空一显色）等，其中对比度、透明度也是根据颜色和亮度分析出来的，属于假名。还有颜色中的混合色是假名，比如橙色是红黄混合，绿色是黄蓝混合。

剥离掉这些之后还有最基本的知觉相，即幻觉相，下边论证知觉相本身也是遍计所执，并非真实存在，只是人们以为其存在。

1.2. 影像非实有

如果知觉影像实有，则能分别和觉知影像的主体也是实有，于是就有了能认识和所认识。二者构成了结合最紧密的主客二分。可以说，影像实有是主客二分说的尾巴，是最微细的主客二分说。

一切主客二分说都无法回答主客二分如何相互作用的问题，即实有的影像和实有的能觉知者如何相互作用？如果能觉知和所觉知分别实有，相互分离的二者如何相互作用？如果说能觉知变出影像，并在变出的同时觉知到，能觉知自己存在，所觉知是能觉知所变，为什么能觉知要变出影像再觉知到呢？不变出任何实有，只是觉知，效果不一样吗？必须有主客二分？所以，更好的解释是仅仅觉得有影像，其实只有觉知，没有影像。能觉知和所觉知二分，还原为觉知一分。觉知不是能觉知，因为没有所也就没有能，仅仅是觉知。能觉知和所觉知都是根据觉知假安立出来的，唯有假名，并非实有。

唯有“觉知有影像这件事”，这件事称为“觉知”。但要注意，只有“觉知有影像这件事”，但没有觉知到的影像，觉知到的影像是根据“觉知有影像这件事”假安立出来的，唯有假名并非实有。“影像”这个假名所指的独立于“觉知有影像这件事”的“影像”不存在，是遍计所执性。假必依实，这个假名所依的是“觉知有影像这件事”。

经典中对影像是假的表述

1.3. 引《真实义品》证明

经典中有一个词与“觉知有影像这件事”非常接近——“色等想事”。《瑜伽师地论真实义品》说：“云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性如实无倒。

谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法，都无所有。是故于此色等想事，由彼色等假说性法，说之为空。于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减不取不舍，如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者。”[22]

什么是“色等想事”？“色等”包括眼见色、耳听声等五种感觉。“色等想”包括在觉知“色等”基础上生起的种种想，还包括“觉知色等”本身，因为觉知本质上是幻觉，是“想”出来的。“色等想事”，就是觉知色等的想及在色等上安立种种想本身，种种想本身不是色也不是假名，是一些“事”，故称为“色等想事”。

“觉知有影像这件事”比“色等想事”的范围窄，只是“觉知色这件事”。但广义影像可以包括其他感觉影像和意识影像，基本相当于“色等想事”。而且此处要点是强调这件事，影像范围大小不是重点。故可以说“觉知有影像这件事”就是“色等想事”。

“觉知有影像这件事”就是“色等想事”，这是“此”。影像及在影像基础上安立的一切法是“色等假说性法”，这些法都无所有，是“彼”。“觉知有影像这件事”，由于影像及建立其上的一切法都无所有，故说之为空。而“觉知有影像这件事”本身又是有的，是建立影像的基础。对什么意义上空、什么意义上有皆如实知，知道真实存在的只有“觉知有影像这件事”，不于实无的影像及种种安立起增益执，也不于实有的“事”起损减执，不增不减不取不舍。种种影像是可说可表示的，而“觉知有影像这件事”本身不可言说，是离言自性。如能如实了知如实的、真正如其本来的离言自性，就是善取空者。

1.4. 引《解深密经》证明

《解深密经》中有一段心与影像关系的经典论述：

“世尊，诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘唯识所现故。

世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现。

世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”[23]

其中关键一句是：“此心如是生时，即有如是影像显现”。就是说，心如是生起时就会觉知到如是影像，换言之，心生起时就会有相应的觉知生起，并没有独立于觉知的影像。接着佛说了一个比喻，人在镜子里看到一个物体，准确的描述应该是“以质为缘还见本质”。这里的质相对于影，是有质之物，可以指所见的物体本身，也可以指镜子。“以质为缘还见本质”就是“以物体为所缘看到物体本身”或者“通过有质之镜看到了物体本身”。但人们经常说成“我看到镜子中的影像”，还可能引申说“物体之外还有一个影像显现”。“以质为缘还见本质”是准确的说法，但说起来比较绕；“看到镜子中的影像”比较简单直观，但却是错误的。人们常常图简单而采用错误说法，日久成习，还以为真是这么回事。同样道理，准确地说应该是心生起时就有对影像的觉知生起，但人们颠倒成习，以为生起觉知时有异于此心的影像生起。

用影像非实有观念解释经典

1.5．以影像非实有解释“三性摄五法”

《楞伽经》说相、名是遍计所执性，“大慧！三性、八识及二无我，悉入五法。其中名及相是妄计性；以依彼分别心心所法俱时而起，如日与光，是缘起性；正智如如不可坏故，是圆成性。”[24]这与前面讨论的结果完全相同。

但《瑜伽师地论》说相名是依他起性，“问：三种自性相等五法，初自性五法中几所摄？答：都非所摄。问：第二自性几所摄？答：四所摄。问：第三自性几所摄？答：一所摄。”[25]就是说相、名、分别、正智四法都属于依他起性，真如属圆成实性。

为什么《楞伽经》说相、名是遍计所执性，《瑜伽师地论》说相、名属依他起性呢？独立于觉知的相和名肯定属遍计所执性。但相、名和觉知关系密切，没有独立于觉知的相、名，只有被觉知的相、名，如果把觉知相、觉知名称为相名，则属依他起性。两种说法对应不同情况，并无矛盾。

1.6．知不自知，虽知恒寂

人们能够觉知的都是觉知相，是遍计所执。由觉知相推论有觉知本身，觉知本身是否存在？觉知就是识。识为了别，了是觉了，即觉；别是分别、辨别，即知。所以觉知就是了别，就是识。识是依他起，故觉知本身是依他起。唯识就是说觉知本身存在，且唯有觉知本身存在。

但人们只能觉知到觉知相，觉知不到觉知本身。即凡夫只能觉知到遍计所执，觉知不到依他起。东晋般若学六家七宗中的即色宗支遁法师，已经讲到了这点，他说：“知不自知，虽知恒寂”，即人们虽然在觉知，但只能觉知到知觉相，永远觉知不到觉知本身，所以觉知本身对我们来说是恒寂的。永嘉禅师也讨论过这个问题，他说：“起知知于知，后知若生时，前知早已灭。二知既不并，但得前知灭，灭处为知境，能所俱非真。”凡夫起知知于知，也觉知不到觉知本身。

只见到觉知相见不到觉知本身，就是被假相遮蔽而觉知不到真相，是名符其实的无明不觉。《阿含经》中对缘起有两种说法，一说“无明缘行，行缘识，识缘名色”，一说“名色缘识，识缘名色”，两者对比似乎名色即是无明。为什么名色即无明呢？认识到正是知觉相在障蔽觉知本身，则知名色即无明。

影像就是障碍我们“如实了知如实真如离言自性”的无明障碍，是所知为障，是名符其实的所知障。《瑜伽师地论真实义品》说：“谓于所知能碍智，故名所知障。”[26]

四分都是假有

2. 遍计执与依他起的分界

2.1. 遍计执与依他起的分野

知觉相是遍计所执性。知觉本身，也就是识本身，又是怎样的存在呢？是遍计所执还是依他起？经论中有明确答案，识是依他起。经过层层剥离遍计所执，终于浮现出遍计所执性的所依——依他起性，也就是唯识无境的识。前面层层剥离掉的东西，包括最后剥离的知觉相，广义上讲都属于境，层层剥离未出“无境”的范畴，只是把“无境”推进到了知觉相。推进到这个程度，“唯识无境”的含义也精确了，是说“境是根本没有的，乃至识所缘的影像也是没有的，还原到最后只有刹那刹那的觉知本身，也就是识。”觉知本身是依他起，依觉知安立的知觉相是遍计所执，由知觉相再层层安立的一切也是遍计所执。

觉知是识，知觉相是安立出来的识所缘相，识和识所缘相就是依他起和遍计所执的分界点。就像站在赤道线上两脚分跨南北半球，因为南北半球的分界线可以精确到厘米甚至更小。同理，我们一路剥离境，纯化识，最终找到了精准分界点。在这个点上真是差之毫厘谬以千里。

2.2. 见相二分是遍计所执

识和识所缘相，容易让人联想到见分和相分，但识和见分完全不同。由觉知有影像这件事遍计所执出影像和觉知影像的主体，这就是相分和见分。所以，见相二分是遍计所执。而识是“觉知有影像这件事”本身，是依他起。故也可以说，识和见相二分是依他起和遍计所执的分界点。

安立见相二分也未尝不可，可以方便初学者理解，但应随立随扫。困难在于，以见相二分遣粗重遍计所执容易，再遣见相二分很难，这个“药”会成为更难解决的“病”。所以，或许不安立见相二分更好。实际上，在弥勒、无著、世亲三大菩萨都未安立见相二分，后人不理解“只有觉知有影像这件事而没有影像和觉知者”的道理，才觉得需要安立见相二分，但这样一来就把继续深入的路堵住了。

2.3. 四分都是遍计所执

《成唯识论》是四分说，相分、见分、自证分、证自证分。四分可摄为三分，即把证自证分摄入自证分；也可摄为两分，因为见分、自证分、证自证分都是能缘性，都可摄为见分。也就是说，自证分和证自证分都是从见分细分出来的。见分为遍计所执，自证分和证自证分也是遍计所执。

四分都是由“觉知有影像这件事”安立出来的。这件事被解释成有一个能见的见分和一个所见的相分接触，这样解释“觉知有影像这件事”就安立出了见分和相分。还可以细化这个模型，用三要素解释“觉知有影像这件事”，如尺子量物，物是所量，尺子是能量，量出来的结果为量果，这样就安立出了相分、见分、自证分。继续细化，用四要素解释，除相分、见分、自证分外再加一个“证自证分”，这样就是四分说。归根结底，直接呈现的是“觉知有影像这件事”本身，这是依他起。四分是解释这件事时安立出的概念假名，属遍计所执。就像安立“性格”来解释人的行为，并非真有一个东西叫“性格”一样。

认知模式安立的假有

2.4. 其他遍计所执

见相二分是以某种认识模式来解释“觉知有影像这件事”而安立出来的。还有其他认知模式，可以安立出其他遍计所执。

一种是体用模式，“意识是人脑的机能”就属于体用模式，脑是体，意识是功能，是用。套用这个模式来理解刹那刹那的意识活动，就会认为意识活动背后有个意识体，意识活动都是这个识体的活动，也就是把意识与人脑的关系外推到了意识与识体的关系。这是一种最常见的理解模式，很容易陷进去；接受的人多了就会形成广泛共识，共识的人多了更会不自觉地认为正确。其实能确定的存在只有刹那生灭的识本身，识体是一种基于解释模型的概念假立，属于遍计所执。

与体用模式类似的还有体相模式，本体和表相，或本体和现象，如水和波，水是本体，波是表象。这种模式与体用模式类似，把它套用到识上就会安立出识相和识体，刹那生灭的识是相，它背后有个本体，可称为识体。这样安立的体相二分同见相二分一样，也是遍计所执。注意，不仅识体是遍计所执，识相也是遍计所执，因为这种观念下的识相所指的不是“觉知有影像这件事本身”，而是体相模式下的一种观念的存在。这个差别比较细微，打个比喻：东海、南海是存在的，指中国东部和南部的海域。神话中四海龙王分管东西南北四海，如果东海、南海存在，那西海、北海是不是也存在呢？不存在，那是神话。而且不仅神话中的西海、北海不存在，神话中的东海、南海也不存在。神话中的东海、南海只存在于神话中，就算神话有原型，但终究不等于原型。所以，神话中的东海不存在，存在的是现实的东海。同理，识本身存在，但被理解为识体之表相的识相不存在。

还有一种与体相模式类似的性相模式。认为生灭现象是相，其背后有不变的性。比如金子铸造成狮子，狮子的形象是相，金子无固定形象是性。把这个模式用到识上就安立出识相和识性，生灭变化的识为识相，背后有不变的识性。这是基于推测的概念假立，属遍计所执。

这些安立的共同特点是按某种模式来理解识，并安立概念，认为此概念对应于某种存在。但没有充分理由证明识符合这种模式，这样安立的概念都是基于推测的假名，属遍计所执。

2.5. 唯有识

层层剥离境，再剥离根据认知模式安立的种种遍计所执，最后发现，实际存在的依他起只有识，也就是刹那刹那的了别，或觉知和分别这件事本身。其他附加上去的东西都是遍计所执。唯识，是说唯有这种刹那刹那的了别识。

阿赖耶识相分、见分、识体都是假有

3. 阿赖耶识相分的遍计所执性

3.1. 阿赖耶识相分、见分是遍计所执

没有独立的影像，只有觉知有影像这件事。由觉知有影像这件事，安立出能觉知的见分和所觉知的相分，二者都是遍计所执。这个逻辑还可以扩展到阿赖耶识。阿赖耶识是刹那刹那的微细了别，阿赖耶识相分是所了别的影像。究其实，只有了别这件事，并非于了别之外还有一个能了别的见分和所了别的相分。所以，阿赖耶识见分和相分也是遍计所执。

3.2. “阿赖耶识识体”是遍计所执

通常讲到阿赖耶识很容易以为，刹那刹那的了别背后有个稳定的识体，这个识体是阿赖耶识，了别是识体的功能或表相，种子是相续的刹那了别。比如，讲种子属阿赖耶识相分，潜台词就是说有一个阿赖耶识，它分见分和相分，种子属于相分。

前面分析表明，依体用模式、体相模式、性相模式安立的识体或识性都是遍计所执。这个分析也适用于阿赖耶识，阿赖耶识识体也是遍计所执，实际存在的只有刹那刹那的阿赖耶了别。阿赖耶识不是识体的名字，而是一类刹那生灭的微细了别的类名。

3.3. 阿赖耶识影像是功能差别

《摄大乘论》说“复次阿赖耶识中诸杂染品法种子为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”[27]

理解这段的难点在“阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别”，解读这句话的钥匙在《解深密经》与此相似的一句，“此心如是生时，即有如是影像显现。”前文解释过，后一句的意思是说，心生起时就有影像显现，影像显现也就是觉知有影像这件事；这件事是有，属于依他起，影像是没有的，属于遍计所执。

同理，阿赖耶了别如是生起，就有功能差别。了别功能差别这件事是有的，属于依他起，而功能差别是没有的，属于遍计所执。功能差别相当于影像，但比影像更基本，要经过转变才能成为影像。可以说影像是组织完整的功能差别，功能差别是未经组织的影像片段或要素，不能称为影像，只能称为功能差别。这句话的意思是：种子并非另有实物住在阿赖耶识中，也不是说种子就是阿赖耶识。而是说阿赖耶识生起时，有能生诸杂染品法的功能差别，名为一切种子识。

有了别功能差别这件事，功能差别是根据这件事安立的，属遍计所执。就像并非于觉知之外另有一个影像，也不是说影像就是觉知，所谓觉知生起就是觉知有影像显现，觉知就是“觉知有影像这件事”，影像是根据这件事假安立的，属于遍计所执。

阿赖耶识、功能差别、阿赖耶识相分、见分、识体的关系也都清楚了。阿赖耶识就是了别功能差别这件事，类似意识是觉知影像这件事。根据这件事安立了相分和见分。认为功能差别实有，就是阿赖耶识相分，类似影像是意识相分。认为有一个主体在了别功能差别，这就是见分。这样安立的相分、见分都是没有的，是遍计所执。根据“了别功能差别这件事”安立出阿赖耶识识体，认为识体是真实的，了别是识体的功能或表象。识体和这样理解的了别都是遍计所执。

3.4. 什么是种子

《成唯识论》说种子属于阿赖耶识相分。但本文认为阿赖耶识相分是遍计所执，是以为存在，其实不存在的东西。不存在的东西如何生起现行？所以种子不可能是阿赖耶识相分。根据“非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。”说种子不是另有实体，也不能简单说种子就是阿赖耶识，而是以功能差别为种子。但功能差别是遍计所执，并非实有，怎么能生诸杂染品法呢？更合理的说法还是以阿赖耶识为种子，但强调是其功能差别一面为种子。

《摄大乘论》说，“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”这里明确说“阿赖耶识为种子”，所以说阿赖耶识本身就是种子，刹那刹那的阿赖耶了别本身就是种子。这样说有经典依据。

“空、无相、无愿”的唯了别解释

3.5. 解释“空、无相、无愿”

我们已经梳理出三类遍计所执：假名安立的法、知觉相和种子功能差别。法不存在和知觉相不存在让人联想到三解脱门的空和无相。无相显然对应无知觉相，只有“觉知有影像这件事”，但并没有影像，影像是根据这件事增益出来的，根本没有。空正好可以对应一切法空，三界一切法都是在知觉之上假名安立的，像军林一样只有概念并无实体，是空的。如此解释空和无相严丝合缝且有深度。以此类推，三解脱门的无愿，是不是与功能差别有关呢？

可以这样解释。愿的前提是差别，有差别才会有欣厌，才会有愿。差别如果不存在，则从根本上消除了愿的基础，才能彻底无愿。

三解脱门的说法在第一时教和第二时教经典中就出现了，所以无差别不能限于阿赖耶识功能差别，一切比知觉相更基本的分别都属于无愿所要空的差别。这样理解的无差别，与通常所说的无分别比较接近。

事物不存在，则建于其上的一切差别无法成立；知觉相不存在，则建立于其上的一切差别也无法成立。无愿在空和无相之后，所以证无愿所要空的不是建立在事物或知觉相上的差别，而是更基本的差别，相当于未组织成影像的片段或要素。

“认为有差别”和“认为有事物”、“认为有知觉相”性质一样，也是认遍计所执为实有。但无愿要无的不是语言表达出来的认识，因为要先有知觉相然后才有语言，而差别先于知觉相。无愿要无的是一种本能的认差别为有的意识，是还没有达到语言和知觉程度的意识，这是一种最微细的认为有客体的意识，是我法二执最微细的形式。因为要无的是一种微细意识，所以称为无愿。

法、相、差别都是依觉知和了别建立的，觉知和了别本身无法、相、差别。就像游戏里有种种差别，但对开发游戏的程序员而言，这些都是程序代码，没有差别。见到觉知和了别本身，就证到了无相、无差别。反过来，证到空、无相、无愿就能见到实相，也就是觉知和了别的真实相。

唯有了别，无相也无识体

4. 唯有了别，无相无识体

4.1. 觉知与了别

《量子力学与唯了别学》通过波粒二象性推论，能观测到的是一系列事件，粒子和波都不是直接观测到的，是根据观测到的结果推论出来的，本质上是为了解释事件而安立的概念工具。然后推论事件的本质是了别，因为事件和了别都是刹那刹那的，根据三界唯识，刹那的事件必然与刹那的了别有关。当时只能走到这一步。

前面分析指出，既没有见相二分，也没有识体，唯有“觉知有影像”这件事。觉知有影像这件事就是识，识为了别。了是觉了，即觉；别是分别、辨别，即知。所以觉知就是了别，就是识。从阿赖耶识到意识，都是刹那刹那的了别，诸识转变就是刹那刹那的了别的转变过程。

《摄大乘论》说：

“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。

此复云何？谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。

由此诸识一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性是无所有，非真实义显现所依。如是名为依他起相。”[28]

依他起是各种识，它们本质上都是虚妄分别，都以阿赖耶识为种子。具体有六根识、六尘识、六识识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。三界六趣一切杂染的依他起相虚妄分别，皆由此诸识而得显现。此诸识都属于虚妄分别，本质上唯是识，并无所虚妄分别的东西，是各种不真实的东西得以显现的所依。

通常讲阿赖耶识很容易以为有个阿赖耶识，种子是阿赖耶识的一部分。如果是这种关系，就不能说“阿赖耶识为种子”，只能说“阿赖耶识的种子”。这里说“以阿赖耶识为种子”，不说“阿赖耶识的种子”，意思是说阿赖耶识本身就是种子，每个种子都是阿赖耶识。所以，阿赖耶识不是一个识的名字，而是一类识的名字，无数作为种子的刹那刹那的微细了别都是阿赖耶识。这样理解阿赖耶识则根本不会有阿赖耶识还有见相二分的想法。

又说“虚妄分别所摄诸识”，也是说这些识是刹那刹那的分别，并非识体。也是不承认识体，以刹那了别为识。阿赖耶识和虚妄分别所摄诸识都是了别，只是前者微细后者明显。前面根据字义分析认为觉知和了别相近，但二者还有差别。阿赖耶识非常微细，不能觉知，不能称阿赖耶觉知，只能称阿赖耶了别、阿赖耶识。微细到无法觉知的觉知不能称为觉知，但可以称为了别或识。

阿赖耶识本身是不是依他起？“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”这个表述中似乎依他起只包括虚妄分别识，不包含阿赖耶识。但阿赖耶识存在且生灭迁流，故不可能是遍计所执性或圆成实性，只能是依他起性。所以，这句话似乎可以这样断句：“谓阿赖耶识，为种子，虚妄分别所摄诸识。”翻译为：此中何者依他起相？谓作为种子的阿赖耶识，及虚妄分别所摄诸识。

4.2. 没有识体

普通人认为“意识是大脑的机能”，大脑为体，意识为功能。很多宗教超越了“意识是大脑的机能”，但仍然安立识体作为意识活动的基础，基本模式没变，只是抽象了一些。

《成唯识论》说前五识、意识、末那识、阿赖耶识都有识体，识体分四分，四分都是实有。相分显现影像，种子属于阿赖耶识相分。主张二分说的难陀和主张一分说的安慧也都认为有识体。而《摄大乘论》只讲了别识，不承认识体存在，更不讲一分、二分或四分，只讲刹那生灭的识。识是“虚妄分别所摄”，是分别，而不是识体。阿赖耶识也是微细的刹那生灭的了别，不是识体，所以说“阿赖耶识为种子”，而不是“阿赖耶识的种子”。这与《成唯识论》的说法完全不同。

即使不讲二分、三分、四分，只承认一分，即识体为实有，识体显现影像，则还是本体-表象的认识模式。这种本体还不如外境，二者都是增益出来，不是实有。但外境毕竟给讲述和思维带来方便，而本体对解释现象没有帮助，只是符合人们习惯的认知模式而已。除了让人感觉熟悉，没有意义。

抛开对本体表象模式的执着，如实描述，不假设、不安立，则只有刹那刹那的了别，不能安立出识体来。

了别识转起的景象

4.3. 三能变是三类了别识

如果说识是刹那生灭的了别，没有识体，那么《摄大乘论》所讲的阿赖耶识、末那识、意识该怎么理解？《唯识三十颂》讲三能变该怎么理解？

无著、世亲两大菩萨在使用识这个概念时都不是指识体，而是刹那了别识。阿赖耶识、末那识都是分类概念，是通常觉知不到的微细了别识。《摄大乘论》花很大篇幅论证这两类微细了别识存在，并不是论证识体存在。

如《解深密经》“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”[29]通常理解为有个微细的阿赖耶识，变现出种子，刹那生灭如瀑流。但《摄大乘论》讲“阿赖耶识为种子”，所以引用此偈时的理解完全不同，应解释为：刹那生灭的阿赖耶识甚深细，这就是一切种子，像瀑流一样。

再如《摄大乘论》说“复次阿赖耶识中诸杂染品法种子为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”即刹那生灭的阿赖耶识，有能生诸杂染品法的功能差别，名一切种子。

世亲菩萨《唯识三十颂》中所说的三能变也是分类的概念。首一颂半“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”然后分别讲三能变，最后归结到第十七立宗颂：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”两颂中的彼指“种种假说的我法相”，它们是依识所变，所以唯有识。而描述诸识用转变、分别等词，也是指刹那生灭的了别识，没有识体的意思。用识体乃至四分解释八识是误解。

4.4. 了别识转起的图景

没有相分和见分，只有觉知有影像这件事，觉知有影像这件事就是了别。相分和见分是根据觉知有影像这件事假安立出来的。我们所知的觉知和意识活动是明显的了别，底下还有觉知不到的了别，阿赖耶识是极微细的了别。所有了别都是一些事件，瞬间生起并结束，生起的同时就是结束，在时间上没有延续性。

这一图景下，刹那刹那的了别如一串串波包，可称为了别识。了别识波包又可分为隐显两类，种子自类相续、不与别的波包相互作用、不显示其存在为隐，现行相互作用并在相互作用中表现其存在为显。了别识波包辗转生起的过程就是种子生现行，现行熏种子，以及现行互生。

微细的阿赖耶了别识独自刹那相续，维持不变，这就是种子。一些阿赖耶了别识波包聚集在一起，相互作用，生起复杂的了别识，这就是转识。阿赖耶识和转识都不是一个识，而是一类识，或者说一类了别识波包。所以，不是一个阿赖耶识转起七个转识，而是无数了别识可分成8类，其中一类阿赖耶了别识转起了另外7类。

2014年9月11日星期四 剥离出《唯假名的解释》，此篇专论“知觉相的遍计所执性”

2017年4月27日星期四，调整此文和《论知觉相亦是假名》的关系，此文不须以那篇为基础，放在前边。那篇文章以后再说。增加了“色等想事”，增加空和无相的解释，无愿现不会解。

2021年5月10日星期一，五一期间在一个唯识讨论群里讨论到见相二分问题，回头看这一篇，全文已明确说影像是遍计所执了，但未说见相二分的遍计所执。加了最后一段。以前留下两个题目“五蕴的遍计所执性”“变现说不能成立”，现已想不起来当时想写什么了。

2021年5月19日星期三，原来有一段讨论阿赖耶识相分的遍计所执，分别出现在此文和《唯识与三性的关系》，分出另成一篇，并加上“变现说不能成立”一段。此文专心讨论知觉相。最后讨论到遍计所执与依他起的分界点一段，也另成一篇并扩展。

2022年4月15日星期五，把《论知觉相的遍计所执性》《遍计所执与依他起的分界》《阿赖耶识相分的遍计所执性》三篇文章和《了别识缘起》的第一部分合并成本文。

随记

2010年，提出幻觉说。之后一直在完善幻觉如何生起，以便更好地解释知觉，也可以为自由改变知觉提供方法。我一直清楚，这类似科学层面的工作，是在幻觉说的大框架下细化，细化到一定程度才能变成技术。从佛教立场会说这个层面不究竟，近于外道。但这个层面会有一步步的结果，向上怎么走则不太明确。

直到写《十二支缘起的唯识古义阐释》，更清楚地意识到直趋真实是佛教与外道的不共之处，佛教特别强调这一点。一种能带来神奇效果但在证真实的方向上没有前进的修行，终究还是生灭法，当它消失的时候回到原点，终究是个0。而在证真实的路上前进一步，哪怕走得再少，比起那些在轮回中终将归零的成就，也是无限大。所以《金刚经》说恒河沙数布施不如受持读诵四句偈，因为从究竟的观点看，再大的福报最终还是0，而受持四句偈则是走向觉悟的一步，比那些都有意义。想明白这件事，彻底塌下心来唯求真实才是真实发起菩提心。或者说，真实发起菩提心应该念念在究竟真实上，而不是在世间成就上。相比而言，研究心识如何流转乃至依此开发出自由转化境界的能力，都属于世间成就，如果不能转化成证悟真实的助缘，终究没有意义。可见，空与真实的讨论比知觉如何生起重要。

十二支缘起也给了启发线索。无明缘行，名色缘识，名色就是无明的根源。所以，知觉一定是遍计所执。怎么论证觉知是遍计所执性呢？本文部分内容在2012年已有思考，但只走到混合色为遍计所执，对三原色遍计所执性论证不充分。十二缘起的解读给出了方向，可以继续推进了。

2014年5月2日星期五

十几年前，一个岔路摆在我面前，是悬置外境直接讨论觉知本身，还是先解释外境再讨论觉知本身。后来走到了先解释外境的路。经过虚像说、幻觉说、神话说、知觉引擎说、第二知觉引擎说等等，已经把外境解释得相当清楚了，现在又回到了知觉本身的问题。这次不是悬置其他讨论知觉，而是把其他还原为知觉后再讨论知觉。讨论本身和当初相似，但意义不同。永嘉禅师对知的讨论在这里显得非常重要，在《论三心不可得及其对禅修的启示》中引用过，转一圈回来后还是这个点。不过，绕一圈后，其重要性比当初强得多；而现在的论据更充分，结论的确定性比当初强很多。

2014年5月18日星期日

这次加入原初相和一切相皆是假名两段讨论，由此打通名与相的关系。在本文中，打通相名关系的意义似乎不大，因最后还是归于唯识无相，还使论证多一层曲折。但打通相名关系对实践上怎么做到无相意义巨大。相既然是无明障碍，怎么破掉呢？相都是名相，相的存在根本上依赖于对名言或指代关系的运用，所以只要遣言就可以破相。这是一个殊胜方便。

2014年7月13日星期日

本文见相二分的讨论是从《知觉相的遍计所执性》中分离出来的，再加上四分的遍计所执性和体用、体相、性相的遍计所执性，形成本文。有了前面铺垫，这篇的内容比较简单，原来附在别的文章中，这次独立出来并略做扩充，但仍然很短。

2021年5月20日星期四

本文内容很简单，在讨论了《知觉相的遍计所执性》和《遍计执与依他起的分界》之后，把两篇的结论应用于阿赖耶识就行了。但本文虽短，却打开了一个新天地，在把一切还原为了别之后，可以从相续了别的转变角度认识一切现象。本来写到这里只是开头，后面想继续写诸识转变。但想了几天觉得这个题目太大，不是一篇文章能讨论清楚的，留待以后。

本书的文章基本可以分为前后两段。前半段应用现象学还原方法，最终还原到幻觉说；后半段层层除遣遍计所执，一直除遣到见相二分和识体。下一篇文章是《十二支缘起的唯识古义阐释》，从2010年搞清楚幻觉说之后就开始酝酿，写了好几年。写完后发现它不属于前面两个系列，没处安放，只能放在最后。意识到“诸识转变”的方向后，发现十二缘起其实是讨论诸识转变的一个角度，可以放在这里，给下一系列文章开头。继续深入，可能又要以十年计。

 [22]CBETA 2022.Q3, T30, no. 1579, pp. 488c28-489a11
 [23]CBETA 2022.Q3, T16, no. 676, p. 698a27-b13
[24]CBETA 2022.Q3, T16, no. 672, p. 620b26-c1
[25]CBETA 2022.Q3, T30, no. 1579, p. 704c23-25
[26]CBETA 2022.Q3, T30, no. 1579, p. 486c16-17
[28]CBETA 2022.Q3, T31, no. 1594, pp. 137c29-138a11