外境是个黑箱
本文是作者二十多年来探索唯识古义的一些成果。唯识古义与新义的最大区别是对外境的解释。新义认为，“无境”是没有实体外境，但有阿赖耶识变现的境，此境是识所变，所以叫“唯识”。既然变出了外境，解释各种现象就与实体说没有多大区别了，如此可以一举解释全部世间现象，且容易理解。这种解释可称为变现说。但细读弥勒、无著、世亲三大菩萨的论著中并没有阿赖耶识变现外境的说法，在他们那里是一套无须变现外境的解释方案。但这套理论比较难懂，后被遗失，才有了变现说。
一般人默认自己的认知框架是正确的，然后依此解读佛经，但要理解唯识古义至少需要三步认知框架升级，这正是难点所在。第一步是升级到黑箱理论，感觉之外的一切如同黑箱的内部，只要不打开就永远不知道黑箱里面是什么样，只能根据输出端口猜测里面的结构。同样，我们只能根据感觉经验猜测有外境，其实完全不知道感觉之外到底是什么样子。康德称感觉之外的存在为物自体就是这个意思。这步升级在逻辑上无懈可击，任何人都不得不接受，对西方哲学有所了解的人都知道这一点。
第二步是升级到幻觉说。我们的感觉既非外境引起，也非物自体引起，而是像梦境一样，是一些内生的幻觉，由深层意识引起。理论分析只能论证到黑箱理论或物自体说，成立幻觉说主要靠经论依据。幻觉说解释力很强，可以解释各种世间现象。核心概念是循环，多个层面的信息循环形成正反馈，越来越好地模拟有外境的感觉效果，越来越像真有外境。
第三步是升级到唯了别识说。只有“觉知有影像这件事”，但没有影像，“觉知有影像这件事”就是了别识。影像是相分，觉知者是见分，见相二分都是根据“觉知有影像这件事”安立出来的，属于遍计所执。唯有“觉知有影像这件事”是依他起。
1. 黑箱说
1.1.认知的本质是建构黑箱模型
相对于外部世界，意识活动可称为内部世界。外部世界和内部世界之间的唯一联系是感觉通道，人只能通过眼、耳、鼻、舌、身五种感觉通道来了解外部世界，此外没有其他信息。换一个角度考虑，可以把外部世界看作是内部世界中的一个黑箱，黑箱通过输出端口传出信息，对应外部世界通过感觉通道传输信息；黑箱不能打开，对应人们没法获得感觉以外信息。黑箱还有输入端口，输入信息可影响黑箱内部并改变输出，对应人通过行为改变外部世界。人的认知过程本质上是根据黑箱输出建构黑箱内部结构模型的过程。
对于一个永远打不开的黑箱来说，永远无法直接比较一个模型是否与黑箱内部真实情况一致，故不能在绝对的意义上说模型是否正确，只能通过比较模型输出和黑箱输出判断正确与否。输出不一致则模型肯定有错误，输出一致也不能保证模型和黑箱结构一样，但黑箱建模只能做到这一步。所谓正确的黑箱模型就是模型输出和黑箱输出保持相同的模型。
所以，模型必须有一个与黑箱相同的输出端口，模型运行产生输出，建模过程就是调整模型结构，使模型输出与黑箱输出一致的过程。所以，建模必然包括建构和检验两个环节，建构环节产生一个模型，检验环节检查模型输出与黑箱输出是否相同——相同就接受这个模型，反之就放弃这个模型；如果模型输出与黑箱差异很大，就推倒重建；如果虽有差异，但差异不大，就在原模型基础上修改。建构和检验交替进行，直到建成输出一致的模型。
认知过程本质上是黑箱建模过程，就是使模型输出和感觉信息相统一；所谓正确的认识，其实就是一个输出与感觉信息相同的模型。建成这样的模型，人在主观上就会产生理解和把握这个事物的感觉。
知觉是根据感觉信息建构的初级模型，是认知的第一步，也是建构后续高级模型的基础。知觉过程是自动完成的，人觉察不到建模过程，但可以分析出来。比如，把一根手指在眼前从远到近再从近到远地慢慢移动，当手指足够靠近眼睛时，视差变大，无法融合成立体图像，看到的是两个手指；手指移远，视差逐渐变小，到一定距离会发生融合，变成一个立体的手指。可见，双眼看到的本来是两幅图像，但在知觉中变成一幅立体图像，立体图像是一个独立的知觉单元，是附有深度信息的图像，深度信息是由视差信息转化的。双眼图像是原始感觉信息，立体图像是加工产物，用它可以解释双眼图像。立体图像既不是感觉信息，也不是外部世界本身，而是一个外部世界的黑箱模型。有时双眼图像错误匹配，形成错误的黑箱模型，造成错误的立体视觉。
科学理论是把内部世界中的模型用语言、公式、图表等形式表达出来。理论一方面可以帮助人思考，另一方面可以通过学习，把别人假设检验建构的模型直接复制过来，这比每个人自己建模要快得多。但科学研究的出发点是事物，而不是感觉信息。事物和运动是通过概括感觉信息产生的，是知觉过程建构的，包括科学在内的高级认识过程都继承了知觉模型的结果，不再直接面对感觉信息，而是面对事物和运动等模型结构，也就是在初级模型基础上建构模型的模型。
1.2．外部世界和“外部世界”模型
人们所知觉到的“外部世界”并不是真实的外部世界，而是根据感觉信息建构的一个知觉模型；感觉之外到底是什么，或者说引起感觉的原因到底是什么，其实无法回答。人们本能地认为，存在一个如知觉模型般的外部世界，但这只是一个猜想，没有正确保证。
这是一个事实，但很少被意识到。部分原因在于，内部世界只在知觉过程中直接面对外部世界黑箱的输出，即感觉；以后只需面对知觉所建构的“外部世界”，即知觉模型。知觉自动完成，一般觉察不到建模过程；在高级认知过程中，注意力已转移到别处，不再考虑知觉模型的可靠性。于是，这样明显的事实就隐藏在人们眼皮底下，反而成了认知的最大秘密。
混淆外部世界和“外部世界”模型会在不经意间造成很多错误认识。比如，外部世界在内部世界之外的印象就是这样产生的。身体和感觉器官都是“外部世界”模型的一部分，在“外部世界”模型中也只有身体会对意识发出的指令做出反应。据此可以把“外部世界”模型分为主体和客体两部分，能对内部指令做出反应的是主体部分，也就是我们的身体；其他不能做出反应的则是客体部分，即模型中的环境。由于身体在环境之内，于是想当然地认为内部世界也在外部世界之内。这个认知背后隐含着两个前提。第一，外部世界就是“外部世界”模型的样子；第二，内部世界就在“外部世界”模型中的身体中。但两个前提都有问题，身体和环境并不是真实的外部世界，只是在内部世界中建构的外部世界模型，真实的外部世界中未必有这样的环境和身体。认为内部世界就在模型中的身体内也不对，模型是内部世界的一部分，内部世界怎么可能在模型之内呢？那么，是否可以说内部世界在真实的外部世界中的身体内呢？外部世界中是否有身体都是问题，何谈在其内呢？
真实的外部世界和内部世界之间只是通过感觉通道连接，没有任何空间上的关系。外部世界和内部世界的说法其实不准确，准确的说法应该是客观世界和主观世界。但客观世界和主观世界的说法也有前提，它默认了客观世界不受主观意识支配，但这其实也是建构“外部世界”模型时引入的一个假设。意识除了支配身体外，外部世界的其他部分都不受意识支配，人们据此建构出不受主观支配的“外部世界”模型，再将外部世界等同于“外部世界”模型，于是产生外部世界不受主观支配的认识。
一般认为，感觉是由感觉器官接受环境刺激产生的——这种看法也有问题。从认知过程看，感觉是直接体验到的，感觉器官是“外部世界”模型的一部分，感觉比感觉器官更基本，用感官解释感觉是在用次生的东西解释基本的东西，是不合理的。认为感觉是由感觉器官受刺激引起的，是在外部世界模型中对模型化了的感觉进行的一种解释，和实际情况可能相差很远。有人可能奇怪，如果感觉不是由感官受到刺激引起，那怎么解释眼疾会造成失明，眼镜可以提高视力呢？其实很简单，正确的“外部世界”模型必须和感觉信息相符，以上所举都是外部世界模型和感觉信息相符的例子，也是模型的实用价值的体现。但不能说真实的外部世界就是这个样子。
世界是个神话
2.1.幻觉说
外部世界是根据感觉信息建构的模型，其基础是感觉。感觉是怎么来的？回答这个问题有两个逻辑分支。一个逻辑分支认为，感觉是由外部因素产生的。比如，感觉是外界声光等信号刺激感觉器官引起的。这个分支下还可以有很多不同模型，比如，可以认为外境不是实有，是八识变现出来的，变现出的外境中有变现的身体，变现的身体和感觉器官受到刺激，引起了感觉。另一个分支认为没有外界刺激，感觉完全是内因引起的，本质上就是幻觉，这是幻觉说或虚妄分别说。虚妄分别也是幻觉的意思，在佛经中常见。
西方哲学也认识到不能确定外境一定存在，故康德称感觉之外为物自体。识别出思维建构的东西并认识到它们不一定存在，这种方法称为现象学还原。西方哲学在这个层面上认识得很清楚。但现象学还原只能走到“不一定有外尘”，走不到“一定没有外尘”，从不一定有外尘”到“一定没有外尘”，还有一步跳跃。佛教是幻觉说，这一步跳跃不是靠现象学还原论证，而是根据实证直接讲述。但大部分人听不懂，看到如幻或虚妄分别往往轻易滑过，认识不到这个深度。
感觉和想象出的种种形象没有本质不同；又如做梦，梦中所见一切都不存在，都是意识分别产生的；又像眩翳病人见到毛絮等相，并非真有毛絮或类似东西，完全是翳病使他妄见种种相，是意识妄生分别。
《楞严经》中还举过部分众生产生同步幻觉的例子：“云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲。正中大洲东西括量，大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十、四十、五十。阿难。若复此中，有一小洲，只有两国。唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗孛飞流，负耳虹霓，种种恶相，但此国见彼国众生，本所不见，亦复不闻。”[1] 外境与同步幻觉类似，只是更稳定，且范围扩展到一群可以相互交流的众生全体，这群众生之间的相互交流很难发现这是幻觉。
2.2.种子识
如果说知觉和意识不是外界的六尘引起，而是起于内因，就像内因引起幻觉一样，那么这内因也在我们的觉知范围之外，在意识的深处。所以，必然有一个深层意识记录着各种信息，影响着意识的显现，产生知觉和思维活动等。就像潜意识导演梦境一样，清醒的世界只不过是更深层的心识导演的梦境，本来无一物，都是意识妄生分别。这个更深层次的意识唯识学称为第八识——阿赖耶识，它储藏的信息就是种子。由第八识种子为因生起如眩翳般种种虚妄分别的前六识，这样就解释了我们所觉知的一切。
用种子识解释六识不像外境解释那么容易理解，但逻辑上完全可以自圆其说，任何人也无法否定这种可能。唯识经典在这一点上态度很明确，不管是古义还是新义，所有唯识宗派都明确承认由八识转起前七识，差别只在细节上。常人无法否定，经典又有支持，故“八识生起前六识虚妄分别”是肯定正确的，剩下的只是细节完善的问题。
按这种解读，唯识学一开始就是幻觉说，后人不理解，才搞出变现说。
2.3.怎样虚妄分别出逼真的外境
我们知觉到的外境那么真实，怎么可能什么都没有？怎么可能完全是意识分别的呢？这不难解释。从人想象的画面到梦境，到眩翳病人所见幻相，到常人的知觉，这些相构成了一个逼真程度从低到高的连续谱。知觉最像真的，梦境和眩翳患者的幻觉也很像真的，既然梦境和眩翳幻觉可以是妄想分别，那知觉为什么不能是虚妄分别出来的呢？
真实感来自四个方面：不可控性、丰富的细节及一贯性、稳定性、主体间性。
第一，不可控的更显真实。不可控性涉及意识的深层结构，越是从深层发起的虚妄分别越不受表层意识的影响，越显得客观。平常的想象是表层意识分别出来的，意识可以完全操控，一点都不客观。梦境受潜意识操控，意识对梦境的影响力较弱，所以，在梦中会认为梦境是客观的，但醒来会发现梦境并不客观。眩翳病人的幻觉是由深层原因引起的，主观意识无法控制，他自己认为很客观，常常认为他人也能看到，而旁观者知道那全是他的幻觉。常人知觉到的境界是阿赖耶识转变生起的，比梦境和眩翳病人的幻觉更不可控，更显客观，但在觉悟者看来，同样是幻觉，和眩翳病人所见并无二致。
第二，细节越丰富越逼真。比如一幅风景画，画面细节越丰富越显得真实，细节越粗糙越不真实。知觉有丰富的细节不难解释，八识种子含有足够信息，足以造成细节丰富的知觉。但仅有丰富细节还不够，所有细节必须保持一贯，大大小小、不同角度的信息都互相吻合，没有矛盾，这样才感觉真实。
第三，越稳定越显真实。稳定是说知觉境界在时间上保持一贯性，昨天与今天差别不大，即使有变化，也是连续变化，不会突然变得面目全非。知觉境界保持连续性和稳定性，让人感觉它真实存在。
保持空间和时间上的一贯性和末那识有关，它恒审思量执着我法，对八识丰富的种子进行审查和过滤，以保持知觉的连续性、稳定性以及细节的一贯性。为什么要审查和过滤？因为不愿意承认不对。既然不愿意承认自己的认识不对，就把和自己认识不符的都排除在外。这种心态，反映在生活中就是听不进意见，反映在境界上就是审查和过滤，排除不符合认知模型的现象。这就是执着。
末那识对外境的执着维持着一个细节逼真而稳定的外境。实际上，在一定条件下（比如发烧、极度疲劳等）知觉也可能变得不再一贯，显出幻觉性。但这时候人们通常认为是自己出现了错觉或幻觉，经过休息，可以恢复正常，很少有人会因此怀疑外境的真实性。修行人禅定达到一定功夫，加上一定的因缘，还会出现一切景象皆不生起的大空知觉，知觉的连续性和稳定性被打破，显示出幻觉性。
第四，众人所见境界相同，也会显得真实。这和众人心识的共振有关。八识种子在变为知觉的过程中，会有一些类似外境的中间结构（但还是种子），具有相同或相似结构的众生心识发生共振，使中间结构保持一致，进而产生相同或相似的知觉。知觉境界中的规律也是因共振产生的，和谐的规律容易造成共振，所以规律总是和谐的。
我们都知道日有所思夜有所梦，白天想的事在潜意识里转个圈，夜里再返回梦境，这回就显得客观真实了。同理，本来外面什么都没有，但人们以为有，努力分辨，建构模型，这些想象和建构进入潜意识，转一圈再返回到知觉，使知觉变得与模型近似。这是个正反馈循环，意识根据知觉信息建构模型模拟外境，潜意识（第八识）又根据意识建构的模型创造知觉……如此循环，最终导致逼真的外境知觉。虽然那个知觉中的外境压根没有，但通过意识与潜意识的配合，产生了像真有外境一样的知觉。
3. 世间极成真实与道理极成真实
3.1.世界是个神话
形象思维、知觉和种子都是广义的语言。作为语言它们有共同的要素：都有一组构件，并通过构件之间的关系确定各个构件的意义和使用方法。有一组语法规则和每个构件的使用规则，可以按规则把构件拼装成一定结构，这就是语句或形象思维画面。还有一些规则决定语句和画面的变换推演。语句和画面可以对应其他事物，表达一定意思。这些就构成了一种语言。
任何一个语言体系都可以从语法和语义两个方面进行研究。语法研究是语言内部的事，和语言之外的一切无关。原则上可以发明出一种没有任何所指的语言，只要有概念和语法规则就能推演下去，就能进行语法研究。语义研究是结合语言和语言的所指进行研究。在语言规则和外部事物同构的情况下，语言推演结果和事物的实际情况应该相同。如果不同，就修改表示和推演规则，直到结果相同。此时语言在一定程度上达到与外部事物同构。比如，数学家经常创造一些找不出任何应用的数学结构，有的在很久之后才发现能用于某个领域，有的至今没找到实际用途。
语言表示的对象也可以是另一种语言。比如，用坐标在几何和代数之间建立对应关系，代数的结论可以映射到几何上，几何的结论也可以映射到代数上。一个体系内的难题，到另一个体系里可能就容易了。这种方法在数学上很常见。这种映射类似中英文之间的翻译，但两种语言之间不可能完全对应，而精确定义的数学系统可以做到。
唯名无义的“名”就是语言和概念，“义”就是语言所指向的东西。概念本身都可以直接或间接与经验发生联系，指向某种语言概念之外的东西。概念的组合也指向某些事物，可以根据语言的规则理解其所指，问题在于语言所指向的是什么。
当语言启动了一个形象思维时，这个形象思维是不是就是语言的所指？当语言描述知觉时，知觉是不是就是语言的所指？如果说形象思维和知觉也是一种广义的语言的话，那么从知觉到形象思维，再到语言三者交互变换时，应该理解成信息在三种不同的编码系统间相互翻译，每一次翻译都会对信息有所改变。这些过程只涉及编码系统间的翻译规则，而没有接触到编码系统外的东西。就是说，语言、形象思维、知觉都属于名，不属于义，不应该把知觉和形象思维当成语言的所指。
按照有外境的解释，知觉是由外境引起的，所以知觉这种语言是有所指的。由于它有所指，所以模拟它的形象思维和语言也都有所指，它们是从知觉翻译过去的，原来知觉的所指就是它们的所指。
按照幻觉说，知觉是一种自我延续着的语言，按照一定语法规则推演着，模拟着有外境的效果，但并没有外境。这样一来，知觉本身也没有所指，有的只是知觉所一直模拟着的一个根本不存在的东西。知觉模拟着外境存在的效果，形象思维和语言也在指着那个东西，并认为真有那个东西。
知觉受种子影响生起，一些种子引起一些知觉。但种子也非知觉的所指，而是引起知觉的另一种语言。从种子到知觉的转换也是一个翻译过程。
种子又从哪里来？语言、形象思维、知觉信息进入记忆，熏入阿赖耶识，形成种子。种子是深层意识的记忆，它的内容还是语言、形象思维、知觉等等，本质上仍然是语言。信息进入阿赖耶识成为种子，相当于誊写或存入硬盘。
八识种子无量无边，哪些能现行呢？一般说要种子成熟、因缘条件具足。故阿赖耶识在摄持种子的过程中，种子也在相互作用、相互影响，逐渐调整和改变。这类似一篇文章的酝酿过程，也就是大量语言文字在深层意识中整理的过程。
在从种子到知觉的过程中，还可能存在编辑和审查。种子无量无边，能现行的只是一小部分，中间肯定有筛选，完全可能有编辑和审查机制。执行编辑和审查的可能是第七末那识。末那识恒审思量我法二执，正好可以通过编辑和审查禁止不符合我法二执的种子现行。末那识染污前六识，筛选种子也是影响前六识的一种形式。
把以上几种机制用图形表示如下。
可见，从始至终只有几套编码系统在相互翻译、誊写、存储、酝酿、编辑，一些形象在这一过程中被保持着、细化着，但这些形象只存在于语言中，没有真实的存在与之对应，也就是唯名无义。
打个比方，童话故事从一种语言被翻译成另一种语言，并在流传中被加工改写，故事中的形象越来越丰满。经过几次改变之后，当它又传回原产地的时候，人们还以为它是外来的，以为在世界上某个地方真的发生过类似的事情，不知道最初竟然是自己编的。比如，有人考证灰姑娘故事的原型来自中国，可在中国人听来那是个西方童话，但灰姑娘的小脚暴露了它的中国渊源。[2]
神话经过长时间的流传和加工，其最终形式反映的不是最初的事件，而是人类的深层心理结构。同理，外境也是一个神话，它在一次次“种子→知觉→形象思维和语言→种子→……”的流转中逐渐明确、清晰、丰富起来，显得越来越真实。但并无客观外境，外境形象是在流转中形成的，一次次转换过程对外境的最终相状起了决定作用。
有一个与“世界是个神话”类似的比喻——戏论。戏论指开玩笑，开玩笑说的都不是真事，是编出来的，听的人也知道它不是真的。说者听者都知道不是真事，但当作游戏，说着高兴、听着高兴，这是戏论。其特征是“旦有文字，全无实事”，和神话的特征完全一样，“世间是戏论”和“世界是个神话”意思相同。当然，这里的名言是广义名言，狭义名言只能编出戏论和神话，广义名言才能编出整个世间。
3.2.世间极成真实
对于外境的神话解释可以清晰说明我们所见闻觉知的外境是如何产生的。本来没有外境，但我们以为有外境，这个认识进入阿赖耶识，再返回到知觉，由知觉再产生认识。如此反复循环，知觉越来越清晰，最后感到真有外境。众人产生同样的知觉，就会以为有相同的外境，这个以为是有的相同的外境就被认为是他们所生活的世界。其实，不论个人觉知到的外境还是众人共同觉知到的外境都不存在，从头至尾只有幻出的知觉而已。
仔细分析，幻化出世界的过程可以分为四步：1、认为有外境。不管最初是什么原因，开始认为有外境。2、反复循环。认识进入阿赖耶识，阿赖耶识返回到知觉，知觉再产生认识，如此反复循环。3、产生清晰的知觉。循环到一定程度，知觉足够清晰，感到真有外境；4、众人产生相同的知觉。个人产生足够清晰的知觉则觉知到外境，如果众人都产生同样清晰且相同的知觉，则觉知到相同的外境，这就是物质世界。
理解了这四步过程，我们再看《瑜伽师地论本地分菩萨地真实义品》对世间极成真实的解释。
云何世间极成真实?谓一切世间於彼彼事随顺假立、世俗串习、悟入觉慧、所见同性。谓地唯是地、非是火等。如地，如是水、火、风、色、声、香、味、触、饮食、衣乘、诸庄严具、资产什物、涂香、华鬘、歌舞、伎乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等，乐唯是乐，非是苦等。以要言之：此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，决定胜解所行境事；一切世间从其本际辗转传来想自分别共所成立，不由思惟、筹量、观察、然後方取，是名世间极成真实。[3]
“一切世间於彼彼事随顺假立”就是“人们随顺假立种种事物”。随顺什么呢？随顺别人，别人这样认为，他也这样认为。这种“认为”可以是明确意识到的有分别的“认为”，也可以是下意识的，乃至与生俱来的“认为”。所谓认为，本质上就是承认、接受、执取一种假设，接受种种事物存在的假设，就是假立。这就是幻化出世间的第一步——“认为有外境”，“认为有外境”的原因常常是随顺他人。
“世俗串习”，就是知觉、认识、阿赖耶识的反复循环，这是幻化出世间的第二步。
“悟入觉慧”，就是产生清晰的知觉，恍然若有外境存在，到这一步“外境”就产生了。而且这种清晰的知觉是忽然产生的，所以叫悟入。比如我们双眼立体视觉，要把两幅画面看成一个立体图像时，开始眼睛没聚好焦，看不出立体图像，这时眨眨眼，忽然就能看出立体了。这里有个捕捉和锁定过程，一旦出现立体的线索，可以将其迅速锁定。我们知觉到一个清晰的世界，或者说产生足够清晰的知觉，也应该有类似的捕捉和锁定过程，这个过程就是“悟入”。
“所见同性”，就是众人见到相同的外境，或者说众人产生相同的知觉。到这一步，“世界”就产生了。
“谓地唯是地、非是火等。如地，如是水、火、风、色、声、香、味、触、饮食、衣乘、诸庄严具、资产什物、涂香、华鬘、歌舞、伎乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等，乐唯是乐，非是苦等。”这是悟入觉慧、所见同性的内容，也就是产生了对种种事物的清晰的觉知和认知。
“以要言之：此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，决定胜解所行境事”，对种种事物的觉知和认知清晰、明确、决定到“此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，决定胜解”的程度，这样的觉知和认识的“所行境事”就是世间极成真实。极成是共许的意思，世间极成真实就是世间人所共许的真实。
“一切世间从其本际辗转传来，想自分别共所成立，不由思惟、筹量、观察、然後方取”，这是从另一角度解释。世间不是个人凭空假立的，而是辗转传来的。辗转传来并不是有个东西传下来，而是关于世间如何如何的“传说”在辗转传来。传说中有地球、月亮和太阳，传说中地球上有五大洲四大洋，有山脉、平原、河流、湖泊。这个“传说”既存在于可觉知的意识，也存在于深层意识乃至第八识中。接受这个传说的人就会觉知到如此的世界。随顺他人接受此“传说”，最后就会觉知到如此世界。世界就这样从前人到后人，辗转传来。这个世界是“想自分别共所成立，不由思惟、筹量、观察、然後方取”，是众人的、想心所的、自动的分别所成立的，这种自动分别能力是先天俱生的，不需要“思惟、筹量、观察”等意识活动参与，同时也很难被意识影响。这是“世界”具有客观性的原因。
由此可见，《真实义品》是用“假立”“串习”“觉知”“所见”“想自分别”“取”来解释“世间极成真实”的。极成是共许的意思，其中完全没有承许世间真实存在的意思，而是在解说为什么“世界并非真实存在”但是却有“人们所共许的世界”。所谓“世间极成真实”不是“真实的世界”，而是“人们共许真实的世界”，或者说“人们所共许的世界的真实性”。只是人们共许为真实而已，并非究竟真实。
3.3.道理极成真实
“云何道理极成真实？谓诸智者有道理义。诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者，依止现比及至教量极善思择决定智所行所知事，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。”[4]
道理极成真实就是诸智者根据道理所安立的义，是人们根据现量、比量及至教量，经过非常仔细的思考抉择而认定的事，是根据依现比及至教量证成的道理所施设的义，这被称为道理极成真实。
这个定义本身容易理解，和我们平时所说的“正确的道理”是一样的。困惑在于，道理是一种理，用名言概念表示，不是实体的存在。正确的道理可称为真理，怎么能称为真实呢？《真实义品》又说：“当知如是四真实义，初二下劣，第三处中，第四最胜。”即四种真实是按下劣到最胜排列的。一般人都认为事物比道理更真实，怎么能把道理极成真实排在世间极成真实之上呢？
从世界是个神话的观点考虑，这些困惑就冰释了。一般人认为事物是真实的，才会认为事物比道理更真实，才有这些困惑。其实世间事物也不存在，存在的只是一些幻觉，幻觉本质上也是一些名言。所以，世间和道理虽形式不同，但同为名言，名言所指之义都不存在，不能说谁比谁更真实。以为世间比道理更真实是把神话中的事物当成实有了。而且，按照世间极成真实的解释，要先有认为世界存在、认为世界如此的观念，然后才有如此的世间幻觉，观念先于幻觉。世间好比神话，观念好比编织神话的大纲，大纲当然比神话更基本，故有如此次序。
唯有了别识
4.1．影像非实有
如果知觉影像实有，则能分别和觉知影像的主体也是实有，于是就有了能认识和所认识。二者构成了结合最紧密的主客二分。可以说，影像实有是主客二分说的尾巴，是最微细的主客二分说。
一切主客二分说都无法回答主客二分如何相互作用的问题，即实有的影像和实有的能觉知者如何相互作用？如果能觉知和所觉知分别实有，相互分离的二者如何相互作用？如果说能觉知变出影像，并在变出的同时觉知到，能觉知自己存在，所觉知是能觉知所变，为什么能觉知要变出影像再觉知到呢？不变出任何实有，只是觉知，效果不一样吗？为什么必须有主客二分？所以，更好的解释是仅仅觉得有影像，其实只有觉知，没有影像。能觉知和所觉知二分，还原为觉知一分。觉知不是能觉知，因为没有所也就没有能，仅仅是觉知。能觉知和所觉知都是根据觉知假安立出来的，唯有假名，并非实有。
唯有“觉知有影像这件事”，这件事称为“觉知”。但要注意，只有“觉知有影像这件事”，但没有觉知到的影像，觉知到的影像是根据“觉知有影像这件事”假安立出来的，唯有假名并非实有。“影像”这个假名所指的独立于“觉知有影像这件事”的“影像”并不存在，是遍计所执性。假必依实，这个假名所依的是“觉知有影像这件事”。
4.2.引《真实义品》证明
经典中有一个词与“觉知有影像这件事”非常接近——“色等想事”。《瑜伽师地论真实义品》说：“云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性如实无倒。
“谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法，都无所有。是故于此色等想事，由彼色等假说性法，说之为空。于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减不取不舍，如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者。”[5]
什么是“色等想事”？“色等”包括眼见色、耳听声等五种感觉。“色等想”包括在觉知“色等”基础上生起的种种想，还包括“觉知色等”本身，因为觉知本质上是幻觉，是“想”出来的。“色等想事”，就是觉知色等的想及在色等上安立种种想本身，种种想本身不是色也不是假名，是一些“事”，故称为“色等想事”。
“觉知有影像这件事”比“色等想事”的范围窄，只是“觉知色这件事”。但广义影像可以包括其他感觉影像和意识影像，基本相当于“色等想事”。而且此处要点是强调这件事，影像范围大小不是重点。故可以说“觉知有影像这件事”就是“色等想事”。
“觉知有影像这件事”就是“色等想事”，这是“此”。影像及在影像基础上安立的一切法是“色等假说性法”，这些法都无所有，是“彼”。“觉知有影像这件事”，由于影像及建立其上的一切法都无所有，故说之为空。而“觉知有影像这件事”本身又是有的，是建立影像的基础。对什么意义上空、什么意义上有皆如实知，知道真实存在的只有“觉知有影像这件事”，不于实无的影像及种种安立起增益执，也不于实有的“事”起损减执，不增不减不取不舍。种种影像是可说、可表示的，而“觉知有影像这件事”本身不可言说，是离言自性。如能如实了知如实的、真正如其本来的离言自性，就是善取空者。
4.3．引《解深密经》证明
《解深密经》中有一段心与影像关系的经典论述：
“世尊，诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘唯识所现故。
世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现。
“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”[6]
其中关键一句是：“此心如是生时，即有如是影像显现。”就是说，心如是生起时就会觉知到如是影像；换言之，心生起时就会有相应的觉知生起，并没有独立于觉知的影像。接着佛说了一个比喻，人在镜子里看到一个物体，准确的描述应该是“以质为缘还见本质”。这里的质相对于影，是有质之物，可以指所见的物体本身，也可以指镜子。“以质为缘还见本质”就是“以物体为所缘看到物体本身”或者“通过有质之镜看到了物体本身”。但人们经常说成“我看到镜子中的影像”，还可能引申说“物体之外还有一个影像显现”。“以质为缘还见本质”是准确的说法，但说起来比较绕；“看到镜子中的影像”比较简单直观，但却是错误的。人们常常图简单而采用错误说法，日久成习，还以为真是这么回事。同样道理，准确地说应该是心生起时就有对影像的觉知生起，但人们颠倒成习，以为生起觉知时有异于此心的影像生起。
4.4.遍计执与依他起的分界
知觉相是遍计所执性。知觉本身也就是识本身，又是怎样的存在呢？是遍计所执还是依他起？经论中有明确答案，识是依他起。经过层层剥离遍计所执，终于浮现出遍计所执性的所依——依他起性，也就是唯识无境的识。前面层层剥离掉的东西，包括最后剥离的知觉相，广义上讲都属于境，层层剥离未出“无境”的范畴，只是把“无境”推进到了知觉相。推进到这个程度，“唯识无境”的含义也精确了，是说“境是根本没有的，乃至识所缘的影像也是没有的，还原到最后只有刹那刹那的觉知本身，也就是识”。觉知本身是依他起，依觉知安立的知觉相是遍计所执，由知觉相再层层安立的一切也是遍计所执。
觉知是识，知觉相是安立出来的识所缘相，识和识所缘相就是依他起和遍计所执的分界点。就像站在赤道线上两脚分跨南北半球，因为南北半球的分界线可以精确到厘米甚至更小。同理，我们一路剥离境，纯化识，最终找到了精准分界点，在这个点上真是差之毫厘谬以千里。
识和识所缘相，容易让人联想到见分和相分，但识和见分完全不同。由觉知有影像这件事遍计所执出影像和觉知影像的主体，这就是相分和见分。所以，见相二分是遍计所执。而识是“觉知有影像这件事”本身，是依他起。故也可以说，识和见相二分是依他起和遍计所执的分界点。
安立见相二分也未尝不可，可以方便初学者理解，但应随立随扫。困难在于，以见相二分遣粗重遍计所执容易，再遣见相二分很难，这个“药”会成为更难解决的“病”。所以，或许不安立见相二分更好。实际上，弥勒、无著、世亲三大菩萨都未安立见相二分，后人不理解“只有觉知有影像这件事而没有影像和觉知者”的道理，才觉得需要安立见相二分，但这样一来就把继续深入的路堵住了。
《成唯识论》是四分说，相分、见分、自证分、证自证分。四分可摄为三分，即把证自证分摄入自证分；也可摄为两分，因为见分、自证分、证自证分都是能缘性，都可摄为见分。也就是说，自证分和证自证分都是从见分细分出来的。见分为遍计所执，自证分和证自证分也是遍计所执。
四分都是由“觉知有影像这件事”安立出来的。这件事被解释成有一个能见的见分和一个所见的相分接触，这样解释“觉知有影像这件事”，就安立出了见分和相分。还可以细化这个模型，用三要素解释“觉知有影像这件事”，如尺子量物，物是所量，尺子是能量，量出来的结果为量果，这样就安立出了相分、见分、自证分。继续细化，用四要素解释，除相分、见分、自证分外，再加一个“证自证分”，这样就是四分说。归根结底，直接呈现的是“觉知有影像这件事”本身，这是依他起。四分是解释这件事时安立出的概念假名，属遍计所执。就像安立“性格”来解释人的行为，并非真有一个东西叫“性格”一样。
层层剥离境，再剥离根据认知模式安立的种种遍计所执，最后发现，实际存在的依他起只有识，也就是刹那刹那的了别，或觉知和分别这件事本身。其他附加上去的东西都是遍计所执。唯识，是说唯有这种刹那刹那的了别识。
4.5.唯有了别识是依他起
世间法无量无边，但仔细分析发现，其他世间法都是层层叠叠假安立的遍计所执性，既属世间法又非遍计所执的只有一种，就是识。也就是说，只有识是依他起法。无著菩萨在《摄大乘论》中开宗名义就说：“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”依他起本来是类名，怎么是识呢？其实，这句话背后有复杂的论证，要一一论证其他法都是遍计所执，才能得出“依他起是识”的结论。在补上这些论证之前，难免觉得突兀。
唯有识是依他起性，这一点对佛教修行有根本性的指导意义。因为要证悟存在之真实相，必先安住于真实存在。要觉悟圆成实，必须先安住于依他起。只有识是依他起，故安住于识是觉悟的必由之路。而要安住于识，必须先在实证上分辨清楚什么是识什么不是识，而是遍计所执，也就是要实证唯识无境。