第1课

我们又开始一年一度的国庆节禅七了，这很不容易啊，因为现在一年中就只有国庆节一个长假。你们没去旅游，却跑来打坐交流佛法，确实是非常殊胜的事情，这个不是我说的，是释迦牟尼佛说的。

佛陀曾经说过，如果一个向往佛法的人想去寂静地修行，那么他只要朝寂静的山林走七步——这个功德会大到什么样的程度呢？也就是说，他还没走到山林，还没像我们这样每天七、八座地修行，而是只要往那个方向走七步，这个功德就会大过把三千大千世界所有的沙粒变成七宝去供养！你们看，现在你从家里走到这里来，肯定都不止七步吧？而且，听说这次来参加禅七的师兄里面，有好多是外省的，甚至还有从国外来的，那功德就更大了。我们这里有没有搞数学的，来帮大家算一算：走七步就有那么大的功德，我们可以先算一下七步大概有多少米，然后我们从家里到这里又有多少米，每米多少步……这样一算下来——哇！这个功德会大到不得了。

我这样说虽然有点开玩笑的性质，但实际上功德确实是很大。为什么呢？因为你毕竟没有到处去玩，跑到一个旅游景点，马上摆个 pose——耶！这样的东西搞多了没啥意思。特别是我们中国人，一到假期全都这样，打开相册基本上都是剪刀手。这样，你的相续里面除了这些景色以外就是剪刀手，不会有其他什么了。

由于你这个国庆节没有出去摆剪刀手，而是来学习佛法，那么你相续里面的东西就变了。什么叫“相续”呢？这就是我们这次禅七要跟大家交流的内容：为什么要叫相续？它的意义何在？怎么去改变它？这也是唯识里面非常重要的内容。

所以，大家这七天长假没有跑出去到处摆剪刀手，而是来学习唯识，两相比较一下，功德真的很大哦！我在这里也非常随喜大家。何况我们每天白天还要打五到七座，特别是高级禅修班的那些师兄，听说还要止语七天。这七天之中，我可能会到高级禅修班和大家一起打坐，具体打几座我也不知道。既然是高级班，就要搞一些比较高级的交流，到底怎么个高级法我也不知道，反正到时候我们现来“高级”。

至于初级班是不是比高级班要“初级”一些呢？也不见得。其实很多人只是听到“高级”两个字就去了，根本不管自己是高级还是初级。那高级班的人是不是就不高级呢？也不一定，很多高手可能心想“我就是要去初级班看看”。所以不管是高级班还是初级班，既然大家都舍弃了剪刀手来到这里，就要好好利用这么一个宝贵的假期，尽量让自己的身心得到安宁和一定的改变，也丰富一些佛法的学养。

这次要跟大家交流的论典是《唯识三十颂》，它一共有三十段颂词，由南瞻部洲号称佛法“六庄严”之一的世亲菩萨所造。这么一部伟大的论典让我来讲是有点费力的，从我个人来说，每次跟大家在一起交流的时候，都要首先声明：我真的不是什么成就者，也不是活佛，跟大德更不沾边。所以今天他们弄那么高的台子，还放张桌子，让我坐得那么高，说老实话，我浑身上下真的有点不自在，也不知道他们怎么想的。

我本来想把桌子掀了，但这样又显得太故意了，所以就算啦，勉强吧。我就是个普通的师兄，你们很多人可能会想：“哇，这个大德好谦虚！”大德们谦虚是真的谦虚，我又不是大德，谦虚什么？我真的不是谦虚，真的就是一个很普通的师兄。

那为什么我又坐那么高呢？（众笑）主要是因为我对中国文字的理解能力还是比较深刻，还有就是我读了很多年的佛法书籍。你看啊，对中国文字理解得比较深刻，又读了很多年的中国文字，而且读的中国文字主要都集中在佛法上面，在这方面的知识自然要多一些，所以就可以坐这么高来跟大家交流。这不是说我“其实”是个大德，而是因为佛法太高了，他们也没办法，才把我摆那么高。

所以大家千万不要认为：“喔！那是个大德，是个了不起的修行人。”说老实话，我真的不是。我身上有很多很多习气，有些习气我们公司的人了解得特别深刻。虽然没有干什么非常大的坏事，但还是干了不少坏事。总之，不是说我坐在上面跟大家交流佛法我就是大德。

有些人甚至还想象出关于我的很多神奇故事：“那天一出门，我没看见师兄上车，突然他就已经到了公司！”我也想具备这种功能啊，但我确实没有，如果有这种功能，我肯定不搞公司了——哪天你们没有看见我出门，我突然就到了金库，那多爽呀！

根本没有这些传奇，我就是一个非常非常普通的人，但确实多读了几天书，所以坐得那么高在这里跟大家交流。也就是说，我们只是一群普通人，因为喜欢佛法，喜欢解脱，所以我们在这里进行交流，这七天交流什么呢？就是这部由世亲菩萨造的《唯识三十颂》。

按照印度佛教的说法，在我们南瞻部洲有“二胜六庄严”，“六庄严”就是六位非常了不起的大德，他们分别对佛教的三门基础学问做出了非常大的贡献。第一对“庄严”就是宣说中观的龙树菩萨和他的弟子圣天菩萨；第二对“庄严”是把唯识传下来的无著菩萨和世亲菩萨，他们是同母异父的兄弟；第三对“庄严”就是宣说因明的两位大菩萨，一位叫做陈那论师，一位叫做法称论师。

《唯识三十颂》是建立唯识学的一部基础论典。唯识学从印度传入汉地以来，迄今为止主要有“六经十一论”（即六部佛经和十一部论著）。什么叫做经呢？就是把佛陀讲法时的话记录下来的文字，比如汉传佛教的经文里面，开头一定要有阿难说的“如是我闻”，“如是”就是“我听到佛陀是这么说的”，后面就是记录下来的内容。那什么叫做论呢？大菩萨对佛经的注释就叫做论。那么，在佛陀所说的经典里面，有六部经典和唯识有关，另外有十一部论专门阐述了唯识。

唯识是佛教的一门基本学问，什么叫做基本的学问呢？就是佛教的世界观，主要讲佛陀和他教化下大菩萨们是如何看待世界的，这个世界和我们的生命又是怎么回事。佛教在诠释世界观的方面，总共有三门比较大的学说：中观、唯识和因明。（大乘有时候不单独提因明，因为因明走到极致就是唯识，所以唯识跟因明实际上属于同一个范畴，把这个范畴再扩大，就成了如来藏学说。）

世亲和无著是两个非常了不起的菩萨，有关他们的故事很多佛教徒可能都听说过。这次来参加交流的有很多新师兄，我看到好多面孔都不认识。既然是新师兄，我就当你不知道，再给大家讲一讲他们的故事。为什么呢？因为在讲一部论的时候，一定要介绍造论的人，否则大家可能会说：这个是谁写的呀？是不是你写的？你一个凡夫写这样的东西不太合适吧？

造论者世亲菩萨是一位非常伟大的圣者。他最开始学的是小乘，不信大乘，认为大乘经典不是当年释迦佛亲口所说，但他哥哥无著菩萨是学大乘的。无著菩萨有个很著名的鸡足山闭关的故事（就在云南的鸡足山），他跑到鸡足山的一个山洞里，专门把弥勒菩萨作为本尊来观修，一直观修了十二年，但无论怎么观也见不到弥勒菩萨现前。

什么叫做把弥勒菩萨当成本尊来观修呢？修密宗的师兄可能知道，就是先把本尊的画像摆在面前来反复观修，等画像撤掉之后，本尊的样子首先会出现在脑际，闭上眼睛的时候历历在目，非常清晰。观到后面，即使眼睛睁开时也会出现，甚至可以伸手摸到，可以进行沟通交流，这个叫做本尊现前。他就想通过这种方法把弥勒菩萨观修出来，然后当面向他学习请教，在藏传佛教的密宗里面叫做“生起次第”。

无著菩萨先在那里苦行观修了六年，结果连个梦兆都没有，心生厌倦，就跑出来了。走在路上，他看见有个人用一张柔软的棉布在磨一根大铁棒，觉得很好奇，便问道：“嘿！你在神经兮兮的干什么啊？比他们比剪刀手的还奇怪！”（众笑）

这个人说：“我没有针，想把这根铁棒磨成针。”“哇，你这样怎么磨得成呢？！”对方说：“这你就不知道了，虽然我现在磨不成，但我一直这么磨下去，终有一天会把铁棒磨成针。”无著菩萨听了以后，心想：既然人家都可以把铁棒磨成针，我才观修了三年，算个什么啊，回去再来过！

这类愚公移山的事出现了好几次：第一次是有人把铁棒磨成针，第二次是有人要把岩石用鹅毛刷尽……每一次他都心灰意冷地出来，又受到鼓励跑回去，但本尊始终没有现前。（当然他的根基差，比我们在座的师兄差多了。很多师兄搞了三个月就跑来气势汹汹地问：“师兄，我已经观修了好久，为什么还不出来呢？！”宝宝也是醉了。末法时代的人确实要比无著菩萨的根器“好”，人家起码搞了三年才跑出来，你三个月都没有就开始发杂音了。）

这样前前后后一共搞了十二年，铁杵也磨了，鹅毛也刷了，最后连这些刺激也不管用了。人就是这样，第一次新鲜，多来几次能感就疲劳了。他那个心态就是“你再也蒙不了我了，我就是不修了！”十二年过去了，他真的灰心丧气了，认为自己无论如何也修不成了。

然后他从山洞里出来，看见路边有一条母狗，这条母狗整个腹部都糜烂了，身上爬满了蛆虫。虽然他这十二年本尊没有修出来，慈悲心还是修出来了一点点，他看到狗被这些蛆虫叮咬很难受，就想帮它捉掉。当他伸出手去，又怕把蛆捏死了，那怎么办呢？他就用舌头去舔，结果舌头还没有舔上去，狗的身体一下就消失了，出现了金光闪闪的弥勒菩萨！

他见到弥勒菩萨出现，简直是悲从中来，心里又是激动，又是难受，又是伤心（大家可以想象“十年生死两茫茫”久别重逢那样的场景），马上就对着弥勒菩萨撒娇了：“我观修了您十二年了都不出来啊，您真是太不慈悲了啊！”弥勒菩萨说：“从你第一天观修的时候我就在你身边。不信？你看我身上到处都是你吐的痰。”因为他在山洞里打坐的时候，打一会儿就吐一泡痰，全吐在了弥勒菩萨身上。所以后来无著这一派基本上不吐痰，要吐也拿张纸包着，万一又吐到弥勒菩萨身上怎么办啊？（众笑）

弥勒菩萨说：为什么我不出现呢？并不是我不出现，其实我一直都在，是因为你业障太深，所以怎么都见不到。之所以这一次你能够见到我，是因为你用舌头去舔那条狗的时候，真正的大悲心圆满了，而大悲心是清除业障最厉害的武器。

这也在告诉我们，为什么怎么修都修不出来呢？每个人都不好好观察一下自己——你到底有多慈悲？很多人都自我感觉良好，说：“我怎么还不算慈悲呢？我已经放了几年生了！”如果你一边放生一边在那里计算：我今天放了多少条鱼，每条鱼要还我五百次生命……就像刚才我们一上来就跟大家算帐，走七步有多大的功德一样，那不是真的慈悲，而是一种交易。

但是当无著菩萨用舌头去舔狗的时候，他肯定没有计算他那一舔有多大的功德，他是真的慈悲，恰好这个就能够真正把业障摧毁了。我们很多师兄肯定不是这样，他每天拿着念珠都在啪啪啪地算：我已经念了十万了，有多少功德；一百万了，又有多少功德……有时候跟抢银行差不多，是换一种方式抢银行。他并不是真的在培养为其他生命负责、为其他生命承担苦难的心态，而是想通过对其他生命的施舍换取他所谓的“功德”，这不算真正的慈悲。

当然，最初这样去做，是不是可以培养出一些慈悲呢？也可以，没问题。但慈悲心要修到一定程度的时候，才能真正摧毁业障；业障摧毁了，本尊也很容易就能修出来。对我们来说，如果一个人真的生起了比较真实的慈悲心，起码他是快乐的，不会有太多纠结。

所有的纠结和痛苦，实际上就是我们的心的注意力强烈地关注自己，关注自己的得失，关注自己的未来，甚至已经消失了的过去。为什么？你在后悔嘛。前段时间有个师兄就是这样，他买了一支股票，没多久就把它卖了，结果这支股票马上连续暴涨了几个涨跌板。他打电话来对我一通哭诉：“唉呀！当初就是因为我那死老婆，就是她让我卖了！”（众笑）

所以，当我们的心过分地关注这些东西，很多痛苦得失就出来了。而当你的心去慈悲别人，内心真的为了别人的存在以及成就而快乐，那就什么都会变，有时候可能比我们概念性地学一些佛法知识要管用好多。

很多师兄学了大量的佛法知识，对那些名相的了解，佛法逻辑的推理都掌握得非常纯熟，但是你看不到他身心的一点改变，他遇到问题照样纠结，照样痛苦。为什么呢？因为他的心实际上还是停留在个人的得失和快乐，以及个人的修行是否成就等事情上面，一切关注于自己，所以很多时候修行就上不去。

无著菩萨这么一下，弥勒菩萨就现前了，然后把他带到了兜率天。按照佛教里面的说法，兜率天是一个欲界天，还属于天界，弥勒菩萨呢，他在欲界天里面建立了一个地方，叫做兜率内院，就是弥勒菩萨的道场。那里面非常庄严殊胜，无著菩萨就在那里听他上课。相关的传说有很多，有人说他每个晚上去听课，白天就回来造论；有人说他在那里其实只过了几天，但世上已经过了很多年……

总之，后来无著菩萨就写成了著名的“弥勒五论”，创立了大乘唯识学，并广为弘扬，利益有情。不过，他的弟弟世亲菩萨根本不信他这一套。这两兄弟是同母异父的兄弟，为什么是同母异父呢？话说无著和世亲的母亲是一个非常了不起的修行人，她想生两个大德来弘扬佛法，于是就专门去找真正的大德来造大德。

她首先找一个大德造了无著菩萨出来，然后又找另外一个大德造了世亲菩萨。世亲聪明绝伦，后来被称为“千部论主”，写了很多佛教的论著，其中《阿毗达磨俱舍论》影响非常广大，所以世人也尊称他为“聪明论主”。他记忆力超群，过目不忘，但就是不信大乘，还做诗讽刺他哥哥无著菩萨说：“呜呼无著于森林，十二年中修等持，奈何等持未修成，徒造论典大象驮。”他哥哥听了，觉得他这样讽刺造业很大，要度化他才行，于是就想了个办法去哄他。

无著菩萨对徒弟说：“你去告诉世亲，我快死了，让他过来看看我。”然后世亲菩萨来了，就住在无著菩萨附近，无著菩萨就让徒弟在他的窗外背诵《华严经》里面的《十地经》。世亲菩萨在里面一听就知道自己糟了！他多聪明啊，之前他反大乘是因为不明白，不明白他才反。（跟我们有时候差不多，这样也反、那样也反，其实是因为不明白，明白了你就不敢反了。）现在一听到这些妙法马上就知道自己错了，原来大乘非常殊胜，后悔得不得了。

像他们那种人学佛的态度极端真诚，绝对不像我们，学佛只不过是为了换取功德“抢银行”。他知道自己诽谤了大乘，糟糕极了，那怎么办呢？他就想拿刀子把自己的舌头割了——就是这条舌头诽谤了大乘，我现在主动惩罚它，割了它！

人家是这样忏悔的，我们呢？曾经有个师兄来问我，他说：“师兄，我也知道泡妞不好，那我可不可以先修金刚萨埵忏悔了以后再去泡？”我觉得是不是也应该用刀子把“它”割了？（众狂笑）我说的是真事哈，可见我们有时候是把忏悔当成消灭自己过失的一种工具了，相当可怕。什么是悔？悔的意思就是“我真的好悔啊，我不应该这样去做，以后我坚决不做了！”这样四对治力自然就出来了。

但我们现在的忏悔不是真的悔，而是认为这是一个方法，“我做了的错事可以不算，我还可以继续做，做了又来悔……”很多人修忏悔的心态都是这样的。这样修根本就不起任何作用，那个悔是要真的悔呀！有些人甚至把佛教的忏悔当成了掩护自己造恶的一个工具，“抢！偷！完事了忏悔就是。”这哪里是忏悔啊？！

当然，无著菩萨觉得世亲这个举动太蠢了，舌头割了，但罪业还在嘛，不会因为你的舌头割了就没有了。因为那时候世亲学的是小乘，学小乘的人就老是把现象看成是物化的东西，他不知道一切唯识，舌头可以割，但心识是割不掉的，一切业行的种子已经下去了。

所以无著菩萨就教世亲菩萨说：“你也不用这样，你以前用舌头诽谤了大乘，现在也可以反过来用舌头弘扬它，这样可以清除掉你谤大乘的过失。”于是世亲菩萨就开始真正地弘扬大乘，写了很多大乘论著，其中有一本就是《唯识三十颂》。

但他写了《唯识三十颂》之后，还来不及对这部论做解释就圆寂了。《唯识三十颂》 其实是建立唯识学的一部非常重要的论著，由于他自己没写解释，后来他很多弟子就对其进行了解释。这么一来解释就多了，简直花样百出，各种各样的论释起码有十家以上，产生了一分唯识、二分唯识、三分唯识、四分唯识等“十门论释”，全都是对《唯识三十颂》的解释。

唐朝的时候，玄奘法师到印度取经，就把这部论请了回来，翻译成了现在的这个版本。当然，还有其他一些翻译的版本，这些翻译也很好，但我们还是以三藏法师玄奘的翻译为准，因为他是一个真正不了起的大德。

玄奘法师还根据《唯识三十颂》的解释造了一本论，把后代解释《唯识三十颂》的十大论师的观点，全部糅合成了一本书，叫做《成唯识论》。因为玄奘自己是以他的老师戒贤论师（注1）的观点为准，戒贤论师又继承的是护法论师（注2）的观点，所以《成唯识论》虽然糅合了十大论师的主张，但主要还是以护法论师所持的四分唯识为中心。（什么是一分唯识、二分唯识、三分唯识、四分唯识呢？我们过几天会给大家介绍。）

如果我们要学唯识，就要把《唯识三十颂》真正搞清楚，然后再把《唯识二十颂》读一读。《唯识二十颂》是干什么的呢？它是针对别人攻击《唯识三十颂》而出来辩难的一本论著。也就是说，世亲菩萨通过《唯识三十颂》建立了唯识的观点之后，就有一些小乘和外道的人来找它的毛病，提出了很多质难，然后二十颂就借用这些质难，以问答的形式阐明“唯识无境”的道理。还有就是要去学习《百法明门论》，以及玄奘法师自己写的《八识规矩颂》等唯识入门论著。

那么，唯识这门学问对我们修行有什么样的帮助呢？如果我们认认真真地去学习研究它，会起到什么样的作用呢？首先，我们会对这个世界有一个跟以前完全不同的认识，会对这个世界上林林总总的事物有清晰的、归纳性的认识，这在儒家里面叫做“格物”（儒家《大学》之“格物致知”）。

什么叫格物呢？就是对这个世界上林林总总的现象进行归类，一格一格地把它分清楚，你属于这一类，它属于那一类，就像中药铺里面那样：这个是当归、那个是贝母……一格格地格起来。格物最好的方式，也格得最精彩的就是唯识。它把这个世界所有的现象都进行了归类，并揭示了它们的规律性。由此，我们对世间的现象（世俗谛）会有很清晰的认识。

有人说：“我需要你这个认识吗？我以前也有很清晰的认知啊。”其实不然，我们以前的很多认识都是错误的（等下我们会来说为什么）。正是因为对世界的这些错误认识，所以我们采取了很多错误的行为，导致了各种各样的痛苦。而佛法就是教我们如何正确地认识这个世界和生命，并如何采取正确的行为。只有这样我们才可以获得一些解放，乃至于完全消灭痛苦。所以说学习唯识非常重要。

其次，通过这些归纳以后，我们可以对归纳的结果进行更深入的分析和认知——造成这些林林总总的现象的根本原因是什么？也就是说，为什么会有世界？世界的根本是什么？这就不是世俗谛了，而是胜义谛，也是我们学佛的人倾其一生要去追逐的东西。

说得通俗一点，就是我们可以通过这样的学习，走向开悟。你说这个有这么大的作用吗？真的有这么大的作用。你也可能说，我用得着这么去学唯识吗？我学中观就够了。其实不是这样的，在我们去学中观的时候，有关中观的一些修行的方法，全都包含在唯识里面；而唯识追逐到后来，就是中观要追求的目标。

中观是什么呢？中观就是直接告诉你，这个世界是空性的，我才不去跟你搞什么归类不归类，什么这个是眼识，那个是耳识，它们怎么运作，它们的性、相是什么……不要搞这些，很简单，你拿出来的这个现象，它是不是实有的？不是实有的那就是空性，中观一下就跟你去搞那个根本。

但实际上，我们每个人的身心相续，我们的认知，能一下就走到那个空性里面去吗？刚刚开始是不行的，要通过思维和感受慢慢引发空性的直接认知，这个过程我们叫做单空。而单空最初的修行要干什么呢？就是要空掉我们感知到的一切事物，而这个过程在唯识里面一开始就有了。

在唯识里面有一个修法，以前也跟大家讲过，叫做“五重唯识观”。五重唯识观实际上就是教我们如何一步一步地通过对现象的分析和归类，最后走到空性那里去。

它的第一步叫“遣虚存实”，就是把虚假的东西都拿掉，留下真实的东西，这个总的概说了唯识的基本思想。第二步叫“舍滥留纯”，就是把滥的、不好的拿掉，留下纯的。落到具体的修行上，就是要把我们的一切所知中认为是“物质”的这一部分去掉，把它变成是心的一种显现。那么这一步实际上就是中观修行的第一步——单空。（比如我们以前教过一个方法叫“四夺”，首先就要把你面前的物体或身体空掉，这个其实在唯识里面就已经有了。）

但是，由于以前学唯识的人只讲这些理论，不讲怎么把理论用于修行，我们只是在概念上比较唯识和中观的话，你会觉得它们好像各说各的，相互之间没有什么联系。不过，如果你真的把这些理论拿去进行具体的修行，会发现它们说的完全是一回事，只不过唯识讲得更细一些，所以它叫“广行派”，而中观一下就去戳那个根本，所以叫做“深见派”。

因此你不能说只搞中观就行了，不学唯识，其实不一定的。因为有时候中观你可能会搞不下去，那就要回过头来学学唯识，了解一下世间的这些现象。当你对所有现象有了清晰的认识以后，你的心才会逐步走到真正的空性那里去。现在很多人都想一开始就去感受空性，其实是很困难的事，我们能感受的“空性”都是在想象或感受中发生的东西。

什么意思呢？想象中间的“空性”，就是我们去思维杯子是空性的，电脑是空性的……这些其实都是你脑袋里面想的东西，并不是真正的空性。还有一些是感受中的“空性”，就是当我们不想了，通过打坐去感受外境或身体是空性的，然后生起一些境界，“哇，这个境界是不是啊？那个境界又是不是啊？这个境界里面我什么念头都没有了，感觉一切都是假的……”然后他就说他证悟了空性。他那种描述跟书上的描述很像，但实际上跟真正的空性相差十万八千里那么远，所以说我们要一下证悟到空性是不容易的。

那怎么办呢？我们可以一步一步地来，一步一步地了解，而唯识对于我们逐步了解自己的身心相续，以及外面的客观世界会有非常大的帮助。所以索达吉堪布他老人家在《中观庄严论解说》里面也说，我们作为一个大乘的修行人，应该对唯识或中观的学说有一定的了解。这也是我跟大家交流这部《唯识三十颂》的主要原因。

但是说老实话，我昨天还在跟一些师兄说，这次我是“抓了个虱子放自己身上咬”——拿到《唯识三十颂》一看我就傻了！因为它是来建立整个唯识学说的，里面的内容非常深邃。而好多师兄是第一次来参加禅七，本来应该给大家讲一讲要相信因果，要多放生，大家应该集体团结起来去抢功德银行之类的，听得大家一个个双眼冒光，“哇，佛教太好了！学了佛飞机跌下来我都不会死！”（众笑）

这样讲就会得到大家的欢迎，结果我没这么干，却来跟大家讲唯识。要给刚刚初学的一些新师兄讲这个其实很费力，为什么呢？因为我一定要把它通俗化，这样说起来就会很啰嗦。而这一通俗化，一些老读唯识或中观的师兄就不干了：有没有搞错啊？我放弃了剪刀手跑来听你讲佛法，结果你跟我讲这些，我二十多年前就已经听过了！

这个就叫众口难调，但没办法，难调也要尽量调。也就是说，我会把这个比较复杂的唯识论典，尽量通俗地讲出来，让大家尽量都能听明白。在座一些比较高深的师兄，这个时候请发一下菩提心，想一想弥勒菩萨舔狗的那种精神，耐着心陪大家听。你这样一忍耐，说不定比舔狗的功德还大，晚上回去弥勒菩萨就现前了。（众大笑）

这部论一共有三十颂，而我们只有七天，所以在讲的时候，有些比较容易的地方，可能一下就讲过去了；比较复杂一点地方则会多讲一些，希望大家打起精神，我们来搞一把唯识。

有师兄已经把“五重唯识观”打出来了，第一个叫“遣虚存实”，第二个叫“舍滥留纯”，第三个叫“摄末归本”，第四个叫“隐劣显胜”，第五个叫“遣相证性”。接下来的几天里，我也会把这些跟大家进行交流，我们现在开始来学习这部《唯识三十颂》。

由假说我法，有种种相转，

彼依识所变，此能变唯三。

谓异熟思量，及了别境识。

大家看，这一颂要是我不解释的话，就已经讲完了，我们可以开始下一颂了。但是不行啊，你们会把我抬起来从窗户那里扔下去的，所以我们要一个一个来解释。

他一开头就说“由假说我法，有种种相转”，是什么意思呢？就是说把这个世界上所有的法归纳起来只有两种：一种叫做“我”，一种叫做“法”。这个在我们中观宗里面就是两种法，一个是人我的法，一个是法我的法。

“法”是什么呢？它在唯识里面是一个什么样的概念？“法”就是现象，在玄奘法师的《成唯识论》里对它有一个解释：“法谓轨持，能生物解，任持自性”。什么是“轨持”？每一个现象都有它自己一定的特征、相貌、相状，这叫做轨持。什么是“能生物解”呢？就是当我们去感受它的时候，我们会对它有所认知。

然后它要“任持自性”，就是它一定要让自身的特点和特征得以保持，不能说一显现就消失了，那就找不到了。所以世俗的法（也就是这些现象）有几个特征呢？它要有自己一定的特点或相状，而且起码它得留驻一刹那，要是连一刹那都没有，怎么能叫做一个法或一个现象呢？

那么，这个“法”如果归纳起来，实际上只有这两大类：一个是人我法，一个是人我以外的法。（当然从中还可以细分出很多，但那是后面的事。）你们说这种归类合不合理嘛？这个世界上除了我以外就是其他的了，我们每个人是不是这样认为的？你说：“除了我和其他的以外，还有一个法。”那不可能，因为即使还有一个法，它也属于我以外其他的法了，是不是？而这两种法实际上都是假的，所以是“由假说我法”。

首先，我们要来解释“我”是什么意思，“我”在人我和法我这两个概念上有什么不同。人我的法是什么意思呢？就是我们会误认为这个世界上有这么一个、或者很多个有主宰性的个体，这个叫做“我”，比如说我、你、他。当我在说“你”的时候，实际上“你”是一个法，是一个属于人我的法，“你”对于你来说就是“我”，“我”对于我来说也是“我”。

除了这么一个人我的法，还有其他各种各样与“我”相对的现象。那么这些现象相对于“我”来说，一定是一种存在，否则它就不是一个法了。而且这个存在还要有一定的时间性，至少能保留一刹那，叫做“任持自性”。

还有，一个法的存在一定要跟另一个法有所不同，要有属于它自己的特征。比如我手上拿的这个鼠标，你不能说它跟自己相比不同，只能说它跟桌上那个杯子相比不同，是不是？所以一个法一定要有区别于其他现象的特征。

不管怎么样，“法”首先是一种存在，如果我们认为这种存在和我们的心识不一样，这个就叫做法我。大家要好好理解这句话啊！那么，唯识认为它并不是一个真正的存在，而是由我们的心幻现出来的。但我们平常人不会这么认为，我们认为这个法是以自己的方式存在那里，甚至我出门走了，它还在那里，是不是这样的？如果你认为这些法是这样的存在的话，这个就叫做法我。

其实我们认为很多现象都是这样的，比如说现在一想到美国，我们就认为一定有个自由女神举着火炬站在那里，是不是这样的？这个见解就是错误的，叫做法我。为什么？因为它是假的。所以这里一上来就说人我的法或法我的法全都不是真实的，叫“由假说我法”。

但是，假还有好多种假，如果我们去读唯识，那里面会分很多类。比如有的是依物（注3）通过思量得出来的一些假法。很简单，我们可以通过思维想出一些无体的法，如龟毛、兔角等，或者想象中有个很漂亮的女孩子喜欢你。她在吗？她只是你想出来的，而且你可以把她想得非常细致，有多少根头发，眉毛是怎么长的……但这些只是你思维中的法。

还有就是通过六根显现出来的法，乍看它是有体的，但实际分析起来，它还是没有真实的体，是一种假的法。不管你眼睛看到的、耳朵听到的、摸到的，或者你头脑思维的，包括我们认为的“我”存在，这些全都不是真实的存在。

也就是说，要把这个世界上的“我”和“我”以外的一切现象全都说成是假的，这样才能建立唯识。唯识说这些东西不是以它自己的方式存在，那它是怎么出现的呢？是心识的一种幻现。这个地方一下就来得很深，你肯定会问：“它为什么是假的呢？”如果我们要把它展开来讲的话，中观和唯识这些就要说很多。

那么，唯识是用什么方法来证明的这个观点的呢？其实在《唯识二十颂》里用了一些和中观类似的分析方法。但从因明走向唯识的这个过程中，只用了两种推理（因）：一个叫明知因，一个叫俱缘定因。

什么叫明知因呢？就是你不能说一个物体是客观地、单独地存在。为什么呢？一个事物出现的时候，一定要因为我的感觉而存在，这个感觉可以是看，可以是摸，可以是闻等。也就是说要通过我的五种感官去感知到它的存在，当我没感知它的时候，你就不能说它存在，这个叫做明知因。

你说这个错没错呢？没有错。比如我们刚刚说的美国的自由女神这样的存在，我们现在觉得它始终都在那里的，对吧？这是我们现在的感觉。假如突然有一天它被恐怖分子炸了，那它还存在吗？所以现在所谓的存在只是我们想象中的存在，对不对？比如我们现在正在说的时候，那边“砰”一下给炸没了，那它还在吗？

其实，就算没有被炸，它对我们来说也不是一个真实的存在，只是我们想象的一个“存在”在那里。这个很难理解，为什么呢？因为它要“存在”就一定要有它具体的形状、气味跟颜色，是不是？比如说我眼前这个话筒，我现在可以肯定它相对于我的心是存在的：它有这么大一根，它是圆的，我摸到的温度是凉的……各种各样的觉知就告诉我它是一个东西在那里，它是以这样的方式存在。

假如我背过来以后呢？对你们来说还在，但对我来说，它怎么存在就只能靠想象了，是不是？那对我来说，它到底存不存在呢？如果说存在，万一你们谁调皮把它拿走了怎么办呢？我以为它还在，结果回头一看却没了。所以刚才说的那个自由女神像，对我们现在来说就只是想象性的存在。

其实现代量子力学已经不认为外境是一种真实、客观的存在，为什么呢？还是以这个话筒为例，量子力学说，当我们的眼睛没有看它的时候（比如回过头去），它是以波函数的方式“存在”，而不是一种真正的、实实在在的靠我们的五种感官去碰触这样的存在。当我们去看它的时候，它才一下定了型。

还有就是前几天我们在上课的时候说过的一种比较典型的存在，是一个哲学上很牛的故事。它说五千公里以外有一颗很大的树倒了，对我们来说有声音吗？没有学过唯识的普通人一定会说：“肯定有声音，那么大棵树倒了，怎么会没有声音？”

其实你根本就不能说它有声音。为什么呢？假如你听到声音，是因为树倒下来时，压迫空气产生的气浪冲到了耳膜里面，才产生了声音。但是你人都没去，耳膜都没震动，声音从哪里来啊？所以你不能说那里有声音。如果你说：“那肯定有气浪。”也不对，气浪也要靠你的皮肤去感受它才能确定存在，你人都没去，怎么能说它有呢？道理是一样的。也就是说，我们感官不在的时候，你不能说它是真实的存在，明不明白啊？

这个就是明知因：所有现象，必须要我们的五个感官很清晰地觉知到它的时候，那个才叫做存在。那什么叫俱缘定因呢？就是我们所感知到的事物，跟我们的感知一定是同时出现、同时消失的，这两种情况就决定了事物的存在跟我们的感知具有真正的同一性。那么这两个因，就是唯识里面说现象并不是以它自己的方式存在，而是我们的心把它幻现出来的原理。

大家想得通吗？沉默是一种控诉！（师兄笑）其实这个问题要进行很深的一些思考，大家要反复地讨论，身心要沉浸在里面，然后你才会认为它是一种真理。否则的话，你只是听到了一种知识，而且对你来说是一种莫名其妙的知识，“嘿，这个人的想法还有点怪咧！”

真的是这样的，我学佛这么多年，每次去跟人家讲这些东西的时候，都要看别人的脸色。刚开始的时候他饶有兴致地听，很快就开始麻木了，接着就是一双无辜、纯洁的眼睛看着你，然后他的眼皮就垂下去了，最后很有礼貌地点头：“嗯，你说的我听不懂，你走吧。”（众笑）

也就是说，我们找不到任何一种存在可以离开我们感知而单独存在。刚才说的那个自由女神像，就只是一个想象性的东西。既然每一种存在都一定要依据我们的感受（明知因），而且它的存在还要跟我们的感知同时（俱缘定因），那么你说它能离开我们的感知单独存在就不对，这种现象根本找不到。

哲学里面其实也有这些道理。我们在初中和高中的时候可能学过，有个哲学家叫贝克莱，我们的教科书把他批惨了。因为贝克莱说过，外界一定是依据我们的感觉而存在的，于是他们就画了一幅讽刺漫画，上面贝克莱沿着一条路走向悬崖，一边走一边说：“所有的存在都是依据我的感觉而来的，我感觉悬崖不存在，所以悬崖就不存在。”最后贝克莱就一下摔死了。

人家贝克莱是德国的一个大主教，都已经上哲学书了，有这么傻吗？而且贝克莱最后摔下去了，不正说明他的感觉证明了悬崖是存在的嘛！怎么能用这么一个粗浅的逻辑来说人家是错的呢？

不过贝克莱当时也嘲笑过两个大科学家，包括现在的大科学家也没有办法回答他的问题。哪两个大科学家呢？一个是牛顿，一个是莱布尼茨，他们是微积分的创始人。为什么呢？贝克莱提出微积分的微分到底为不为零的问题，如果不为零，它到底有多微？

我们经常说的微积分，它要通过最微小的微分的积累来运算。如果那个微分微成零，那么微积分的系统就没有了。如果它不为零，那到底是多小？解决不了这些问题的话，微分实际上是一个模糊不清的量。但是，由于一般情况下我们不会追求那么细致，所以很多时候在一些粗大的范围内它也是正确的。

为什么呢？这就像中国人做菜一样，“加盐少许”，“加味精少许”，从一般人粗大的觉知范围来说，这也不会错，管它“少许”是多少，只要好吃就行了。如果换了较真的德国人就麻烦了，他们要确定“少许”到底是多少克？我们搞哲学和数学研究的时候，就要有德国人较真的精神，不能有任何含糊不清。

但微积分就用了微分这么个不确定的量，得出了一个我们所需要的结果，这个结果看起来很精致，实际上很粗大，因为它的微分到底是多少并不确定，到现在为止都没办法解决这个问题。所以你说那个贝克莱真有那么傻吗？他主要是想说明外面所有的客观存在都要依据我们的感官，如果我们没有感官，那就没有办法确定它在还是不在。

而且，这些存在必须跟我们的感官同时出现，这就证明了外面的东西不是一个可以客观于我们的“客观存在”，听得懂吧？我们现在有一个基本思想，认为这个宇宙、世界在没有我的时候就存在了，然后我们的爹妈不负责任，忽然那么一下就让我们出现了，也不告诉我们这个宇宙、世界是怎么回事。

不管怎样，它“客观”地在那里，然后我们去研究它。因为他们不告诉我们，我们只好自己去研究嘛，研究了半天也没研究好，结果又不知道怎么回事一下就死了，不见了，但是宇宙、世界还在那里，我们是这么认为的，是不是这样的？

但现在唯识就告诉你，这是错的！“你的世界”在你没有出现之前是不存在的，而你死了以后，“你的世界”就没有了。哇——这个有点恐怖啊，是吧？也就是说，我们的世界，我们的地球，我们有共同的蓝天……这些其实都是错误的概念。

什么时候我们有个共同的蓝天啊？比如我们俩手挽手出去看着蓝天，你是从左边看的，我是从右边看的，看的角度都不一样。如果我们拿相机把蓝天连拍下来，也许肉眼看起来都是一片蓝色，但实际上有很多非常细微的不同，所以根本就没有一个共同、客观的东西。

再比如我面前这台电脑，我看到的是这个样子，你看到的是那个样子，只是由于有很多相似性，所以我们就认为它真的“独立于我们的认知”而存在，认为在我们的觉知以外有一个客观的东西，这就是我们以前看世界的方式。

唯识用“明知因”和 “俱缘定因”向我们说明这样认知世界的方式是错误的。中观就更“毒”了，它一下就搞了九个因（注4）来破坏你现在认为世界是真实存在的认知。

九个因我就不能一一讲了，一讲的话，那我们这几天《唯识三十颂》就直接变成了讲中观。我只能把它最核心的一个方法提炼出来讲一讲，就是我们上课经常用的“离一多因”。老师兄们可能会想：“有没有搞错啊？讲点大圆满吧！”我又不懂大圆满，讲不了，而且还有很多新的师兄，所以必须讲一些基础的东西。

什么叫离一多因呢？按照现在流行的说法，其实就叫“解构”，什么东西拿出来，我都把它拆解开，从头到尾分析一遍。比如我手上现在拿着一个鼠标，如果你说它是一个真实的存在，那么它一定有构成它的基础物质，就像现在科学说的，事物是由基本粒子构成的。

那么我们去看它的基本粒子到底有多“基本”。首先，鼠标外壳是由橡胶做成的，橡胶又是由各种各样的分子原子组成的，分子原子又是由电子、夸克组成的……这么一直分下去，分到最后是不是一定会有个最小的东西呢？

大家认为会不会有？认为有的师兄们举手。（现场有师兄回答：“可不可以说是一个概念上的名词？”）如果最小的东西是一个概念上的名词，那它就不是真实的东西了。概念上我可以有五千万吨黄金以及八百多个美女，你拿给我嘛？你一给我它就不是概念上的了，这是不行的。

事实上不会有一个“最小”的东西，我们找不出来。为什么呢？因为最小还可以分开，这样一直小下去就牵涉到刚才说的微分为不为零的问题了。比如我现在手上拿的这个引罄，如果我们把最小的东西放大到引罄的直径这么大的话，那么我们就从这边开始给你分走一点，然后就小了一点了，这就说明刚才那个不是最小的了。

一直这么分下去，分不分得完啊？（现场师兄回答：分不完）你们的意思就是永远分不完，是吧？就是说它始终还有个距离是吧？那如果这样的话，你谈恋爱的时候要去拉对方的手嘛，摸啊摸啊摸啊，怎么还没摸到呢？那岂不是每场恋爱都是一场咫尺天涯的悲剧？谈恋爱还好点，摸不到就算了，吃饭呢？米饭送过来，送啊送啊送……永远送不到嘴里面，那还不全都饿死了？

其实，“分不完”只是你头脑里面的一种想象，真实的情况下一定可以分完，为什么呢？因为现实生活中，你就是可以摸到对方的手，也可以吃到米饭嘛！也就是说，根本不存在一个“分不完”的东西，你能找到的“最小物质”，只要有体积，它就可以再分，不能是最小。如果没有体积，那它就成了虚空一样的东西，无形无相、遍布一切。

但是，虚空没有作用，这个东西却有作用，它又是什么呢？现代科学把它说成是“能量”，就是有个东西在起作用，但你又完全找不到它最基本的组成部分。为什么呢？因为爱因斯坦的质能互换公式E=mc²出来以后，证明物质和能量可以互换，物质可以转变为能量，能量也可以转变为物质。是“质”的时候，它有个东西在，有形状和作用；是“能量”的时候，它就没有形状，但有作用。

那能量到底是什么？如果能量像虚空一样遍布一切，那就到处都是能量了；如果到处都是能量的话，还有能量这种东西吗？其实根本就没有“能量”这样的东西，它只是思维捏造出来的一个概念。

所以，找到最后，我们会发现这个鼠标实际上毫无实质可言，但在我们面前，它又有这么一个物体“存在”，可是这种“存在”又完全找不到它的本质是什么，这个就叫做“色即是空”，大家明白吗？找半天它什么都不是。

这种现象其实到处都是，比如我面前这张桌布是墨绿色的，如果你用离一多因仔细地分析下去，会发现它里面的东西绝对不是墨绿色的，根本找不到什么颜色。最后你会发现这个颜色实际上是各种因缘组合的结果，这就叫做“缘起”；颜色本身是不存在的，这就是“空”。也就是佛教里面说的“缘起性空”。（这个听懂了吧？听不懂把我扔下去。——师兄笑）

所以说中观来得很“毒”，一上来就告诉你这些存在根本不是真实的。刚才是分析物质现象的存在，还有一种精神现象的存在。精神的存在对于现代人反而很好办，我们现在的人相信精神是真正有实质的存在吗？没有的，我们现在基本上都认为精神只不过是物质运动的结果。比如说痛苦，我们要么认为是大脑感知运动的结果，要么认为是心在不舒服，不会认为有一个真实的精神。否则的话，你把这个精神拿出来给我看看，到底有几斤几两？

当然，民间有些莫名其妙的传说，认为我们的精神就是藏在身体中的一个灵魂，能从头顶冒出来，或者死的时候一下就钻出来了，到处乱跑，活人也看不到。其实这些也是头脑想象出来的，佛教并不承认灵魂这个观念。

那精神到底是什么呢？我们不能把精神想象成看不见、摸不到，但又是实体性的一个东西。其实这个很容易，我们一般不会觉得精神是一个实体性的存在，很简单，比如我们在愤怒，在贪恋，或者在思念——“思念是一种很玄的东西。”你把思念拿出来？思念有实质吗？它很玄，但不是一个实质性的东西。

所以说我们一般不会认为精神这一部分现象有实质，但我们会强烈地认为物质是一种真实的存在。不过通过各种各样的分析，我们会发现精神和物质根本都不是一种真实的存在，这个就是“由假说我法”。

既然所有的法都不具备它自己所谓的客观存在，是一种假的现象，那么，假又是怎么假的呢？这就是后面的“由种种相转”。我们所看到的、听到的、摸到的、思维到的这些东西，虽然是假的，但它一环扣一环地轮转下去，导致了各种各样的现象，由于我们不明白这些现象的真实性，就在里面流转，并产生了很大的苦难，这个就是所谓的轮回，也叫苦谛。

这些现象不具有自己的真实性，那它是怎么来的呢？“彼依识所变”，这一下就把唯识的宗旨就说出来了。它说，这些现象其实根本就不是以它自己的方式在那里，而是我们的心识变出来的，是心识的一种幻现、变现。

什么叫做心识的幻现呢？我举一个例子，大家就很容易理解了。比如我们晚上做梦会梦见很多恐怖的或者喜欢的东西，那些东西是真的吗？我们现在肯定知道那是假的，但在做梦的时候会觉得很真实。我晚上经常梦到开车，连那个“吱——”一的刹车声音都听得到，方向盘也抓得很牢固，转弯也很真实，有时候还有手感，真的是这样的。

但是醒了以后再看，那辆汽车是真的吗？完全是假的。梦中的汽车就叫做幻变，它完全是由我们的意识变现出来的。我们醒来以后的这些东西，也是由我们的心变幻出来的，但这个心的变幻就不仅仅像梦中那样只是意识的变化，还有眼耳鼻舌身这五种感官（五种心识）的变幻。

我们的意识可以思维好和坏。此外，我们的心还有一种绝对耽著自我存在的无明，这个识叫做末那识（我执）；然后心还有个最基本、最厉害的功能叫做阿赖耶识，它可以把很多现象存进去又放出来，这样一共有八个识。

也就是说，一切现象实际上只是八种心识的变化，而不是它自己实质性的存在。由此否定了它是由分子、原子造成的，也否定了它是由上帝之类的客观精神所造。基督教说，上帝的灵运行在水面上，祂说：“要有光。”就有了光……但我们仔细去想的话，上帝造了光，谁造上帝呢？上帝祂妈？那既然上帝是祂妈造的，上帝的妈又是谁造的呢？祂外婆？这样扯下去扯不完的。（众笑）

大家不要小看这个问题，很关键哦。我女儿三岁的时候就问慈诚罗珠堪布：“堪布，我妈生了我，我外婆生了我妈，这么一直算上去，第一个妈是谁？”堪布一听就笑了。这是一个不管在哲学上还是宗教上的根本问题——世界怎么来的？

你不能说：“哎呀，世界是由上帝创造的，上帝的事儿你就不用管了！”如果这样的话，那就好办了，你说世界是上帝造的，我说世界不是上帝造的，是他舅舅造的。那大家可以比赛嘛：你是上帝，我是上帝他舅；另外来一个说，他舅舅还不行，我是他舅公……这个就无根无底了。

而且，作为“人我”的这个法也找不到存在的依据。我们以后讲末那识的时候会对“人我”进行仔细分析，你会发现它实际上不是一种真实的存在，只是心的一种假设和执著。“我”是人我，上帝也是一种人我，而且上帝那种人我本身就不是真实的存在，又怎么可能造那么多的现象出来呢？所以祂不会是这个世界的第一因。

科学也解释不了这个第一因，比如说现在有一个科学家叫霍金，大家应该都知道，他全身瘫痪，只有眼睛和舌头能动，他在那种状态下还写了一本书《时间简史》，写得也很精彩。他说根据“红移”现象来研究，世界最初其实是一个最小的微尘，“砰”地一下爆炸了，然后不停地扩张、扩张、扩张……就成了现在这个样子。

其实他这个理论已经把物质是由微尘组成的观点给破坏了。为什么呢？那个微尘已经是最小的物质了，那我手上这个鼠标还算什么呢？你不能说它会跟所有东西最后一起被压成一个微尘吧？那怎么得了啊！（这样的话，最小的微尘里面就已经包括了世界上的所有东西了，就不是最小了。）

而且他只说世界是由一个微尘一下炸出来的，而并不管微尘前面是什么。你要去问他的话，他就耍赖了，说这个微尘前面是上帝的事，不归我管。这是霍金的一种说法，因为他搞不懂啊，但后来他又不承认上帝了，因为自己毕竟是一个科学家。

科学家的科学精神还是比较牛的，什么叫做科学精神啊？简单地说，科学精神就是要么通过我们的感官去证实事物是否存在，要么通过数学运算和逻辑去证实它是否真实存在，人类就只有这两种认知方式是正确的，这一点大家要记住。

比如我的感官看到了，你能说它不存在吗？一定是存在的，就算你强行指鹿为马，我也最多是口服心不服。大家知道指鹿为马的故事吗？叛臣赵高为了试探谁会听从于他，牵了一头鹿献给秦二世，说：“这是一匹马。”大臣里面有些谄媚的人就迎合赵高说是马，但实际上心里还是知道是头鹿。

或者我们通过精密的数学运算或逻辑的方式一步步推理出来，总之不能靠想象或感觉，因为人类的感觉真的非常糟糕。我们现代人基本上不太信科学，也不太搞哲学。你看这些世人，有几个时候是理性的？特别是炒股票的时候，相当感觉主义，“我感觉这支股票一定要涨！”结果第二天一下就暴跌。“我感觉他一定会对我很好的！”结果第二天你就在街上看到他拉着别人的小手。

人类的感觉不是一种真实的认知，在哲学层面这样去运用就更加不合理了，所以我们一定要用很准确的认知方式去确定事物是否真的存在。不能动辄来一个什么“主义”，用一些根本经不起观察和证实的说法来愚弄和蒙蔽自己，我们的认知方式一定要非常切实。

坚持这两种准确的认知方式就是科学精神，佛教只承认这两种认知方式，所以佛教实际上是一门很有科学精神的学问。说老实话，我都不太想承认它是一种宗教，但是由于它的学问太庞大了，大家组织在一起学习，久而久之就形成了很多教团，然后变成了“宗教”。

还有就是有些学人它搞成了崇拜，一见面就双手合十感恩感谢，动不动就流泪啊，磕头啊这些。当然这也挺好，但问题是很多人就把这些东西当成信仰佛教的必要形式，搞得佛教很有宗教味儿。

实际上，佛陀只是想告诉我们世界是怎么样的，我们应该怎样正确地认识这个世界，然后如何正确地获取真正的解脱和快乐。凡是背离这个原则去追求什么神通，追求什么稀奇古怪的现象，搞崇拜，搞团体斗争等等，都是在违背佛陀的本意。

你看有些人搞得神乎其神的，什么东边冒电，西边冒光，某个人读了《金刚经》后去坐飞机，飞机掉下来摔得稀巴烂，他还完好……我们大家都读过《金刚经》，不用去坐飞机了，你从楼上跳下去试试看？佛教根本就不是这样的。

当然，我并不是否定佛教里面有三宝的加持，有很多的神奇现象，我只是想告诉大家，佛教不追求这些东西，真正的佛教是致力于自他的解脱，背离这个原则就会变成邪教。

所以佛教的认知方式也非常严谨，要讲求科学，讲求很切实的一些方法，而不能够说：“哇，你不知道这个大德好厉害啊？他昨天出门的时候一下把一只蚂蚁踩死了，然后对着它吹了一口气，一只鸟就飞起来了！”

有很多这类的事情，包括我们这种团体都会出现这样的故事。有一次我们和慈诚罗珠堪布在湖边放生，有个喇嘛一不小心跌到水里去了，堪布恰好在旁边，一手就把他拎了起来。这个故事后来在网上就演变成了什么呢？数米之外有个小孩落水了，堪布踏着水过去把他拎起来，又踏着水回来！（众大笑）

我的手机有摄像头的，如果当时真的出现这样的事，我一定会第一时间摄下来。现在有好多这类神奇的传说，当然，有时候是大家对上师、对大德们的一种虔诚和信仰，这也无可厚非，但如果你把一个信仰夸大到根本就没有真实的认知，而是靠想象捏造的东西的话，那是不对的，佛教不会撒谎，佛教徒不能撒谎。

哪怕是出于好心去撒谎也不行。有些师兄说：“哎呀，我是好心，虽然夸大了一些神奇现象，但那是为了吸引他们信佛。”万一人家发现你说的是假话呢？他会把佛法和你一起全部否定完！所以师兄们一定要注意这个事情。

也就是说，所有现象都没有它自己的实质，不是一个客观的东西，所有的客观（所谓的客观）全都有一个主观跟它相对，所以也就不会有真正的客观。所谓的客观是什么呢？它要对我们每个人来说都是“客观的”，不能以我们的意志而转移，这个才叫客观。

实际上根本找不到任何一个所谓的客观，全部的客观都和我们的主观是一对东西，这在量子力学也已经得到了证实。我想按照现在的科学这么发展下去，迟早有一天所有科学家会说，算了算了，何必这么辛苦呢？直接学佛去！

如果继续这么发展，就一定会走到和平演变那里去，走着瞧。管他什么科学家！你看嘛，他们在瑞士不是搞了一个粒子加速器，找那个最根本的物质“希格斯玻色子”吗？哇！四十亿英镑，听到这个数字，我的小心脏“乒乓、乒乓”直跳——四十亿英镑啊！拿到非洲去就没有饥饿了，中国的房地产也不会亏了，简直太吓人了。

刚开始他们找到了一些像“希格斯玻色子”的新粒子，然后宣布暂时确认是“希格斯玻色子”，后来又宣布找到的这些新粒子其实是误读，是实验数据导致的假认，不是最小的。这不是调戏我吗！我追了它好多年，我就想它肯定找不到，结果你看他们费那么大的劲，找到没有嘛？

不管怎么样，科学也好，哲学也罢，发展到最后，我们一定会知道释迦牟尼佛早就把这些真理说完了。经常在说到这个的时候，就会有人问：“既然这样，为什么大家不去学佛呢？既然是好东西就应该全部推广嘛！”搞得你只有看着他发愣，不停地吞口水。你想，奔驰车也是好东西，应该每个人都拥有一辆吧，为什么大部分人要骑自行车呢？不是说哪个东西好，就应该每个人都拥有。而且按照佛陀的授记，佛法到了一定的时候肯定会灭，我们可能已经是最后一把火了，这把火再一熄，佛法就没了！

那什么时候会再有佛法呢？时间也不长，五十六亿七千万年！（师兄故意说反话）那个时候，就是这个无著菩萨的老师弥勒菩萨再出来成为弥勒佛。佛经说那时候的人都要活八万四千岁，不像我们现在人寿百岁，而且大地像镜子一样平，只有鸡足山还是一座山。

到时候弥勒佛会带着出家的比丘去鸡足山，那个华首门（注5）会自动打开，大家进去以后，弥勒佛会把迦叶尊者捧起来（因为那时候人的身体很高，迦叶尊者对他来讲只有一肘那么高），然后迦叶尊者从定中出来，把佛陀的衣钵交给弥勒佛，自己的身体就化为灰尘。我以前还在鸡足山闭过几天关，跟一群师兄在那里饿得肚子叽里咕噜地叫，我才八天就饿成那样，人家迦叶尊者是一坐五十六亿七千万年啊！

也就是说，在那么长的时间当中，佛法会消失，会没有佛法，而我们可能是消失前的最后一波！好的东西不是每个人都会有，也不是每个人都能学，这种逻辑是错误的。反过来说，很多时候，不好的东西大家也在学嘛，这种例子历史上多不胜数。我们有很多错误的观念，但我们又喜欢拿着这些错误的观念来衡量佛法，这是不对的。

刚才说了，佛法有两种正确的认知方式，其实科学的认知方式在很大程度上也是如此。但绝大部分搞科学的人犯了根本性的错误，什么错误呢？他们持有“物质是真实存在的” 基本哲学。然而，没有任何一个科学实验或数学模式证实过这个观点，也没有谁亲眼目睹了“物质是一种真实的存在”，科学迄今为止也没有确定什么是真正的物质，他们却已经把它当成真理来运用了。

把这个当成真理来运用的后果是什么呢？大家可能觉得没啥后果，其实好严重啊，完全是颠覆性的！为什么呢？如果物质是真实的，精神是物质运动的结果，我们就会普遍性地认为人只有这一生，既然只有这一生，那我计较那么多好与坏干嘛？及时行乐嘛，干坏事也不怕，只要不被逮住就行了。所以人就越变越坏，整个社会也越来越糟糕。

最要命的是，如果信奉唯物主义的话，我们心的注意力会大量地向外追逐，而不去发展内心的智识，人会因此而越变越蠢，快乐也会从意识里面逐渐下降到五根识的层面，感知快乐的渠道会越变越窄，快乐越来越少，慢慢就变成了动物那样。

这样很蠢的！为什么呢？大家看过《红楼梦》吗？里面那些十七八岁的小丫鬟，人家喝酒的时候会玩行酒令，谁输了就要罚作一首诗，他们有很多闲花野草的快乐。现在呢？有时候我那些哥们儿凑在一起喝酒，来的就是“五魁首啊！八匹马啊！”再大的官都这样干，连喝酒的档次都比人家低。这样下去，整个社会的思维层次都会下降，而且坏人越来越多。

为什么坏人越来越多呢？因为每个人都想：“反正死了啥都没有了，那活着的时候该干啥就干啥去！”如果一些性格彪悍的人纷纷持有这种观点的话，那银行就真的危险了。很多人骨子里面就是这样的生活态度：反正人哪有什么是非对错，一死后啥都没有了！

这个非常非常糟糕！所以现在老太婆跌倒了路人都不敢去扶，为啥啊？你们懂的。你再看在公共汽车上让座这些事，人和人之间都是横眉冷对，“你让不让座啊？！”你不让一耳刮子就来了，根本就不会有什么因果报应的观念，很可怕。

如果人人都持有这种观点，那人与人之间就变成动物那样了，要知道动物的生活是很痛苦的，因为它到处都是天敌。你想想，如果你随时都生活在一种尔虞我诈，互相整来整去的环境当中，你能快乐吗？想必很多混过单位的人都深有体会，办公室有办公室的政治嘛。

当大家都不太顾忌因果的时候，一定会是这样的状况，你也不可能快乐。但是，如果我们换一个观点，不认为世界是物质的，而是由心产生，依识所变的，那个时候三世轮回就成立了，而且你所做的事也就很简单了——你是跑不掉的！一饮一啄必有前因，哪怕你喝一口水，哪怕啄木鸟啄一下树也一定有它的前因，就会讲究因果。

也就是说我们现在做的任何事都会有相应的后果，这样我们就不会去做很过的恶的事，不会去伤害别人。如果每个人都是这样的话，世界岂不是要美好很多？而且人也会去观察自己的心，会去除内心里面的一些无明、迷茫，以及执著，从而变得很聪明，很慈悲，很快乐。

所以说，不要小看“世界是不是物质”这个问题，它一点都不简单。其实哲学每一分钟、每一秒钟都在深刻地影响我们的生活，影响我们的未来，但现在的人已经愚蠢到没有这种认知了，绝大部分的人都非常世俗和浅薄，动辄就是“你那个现不现实？能不能挣钱？挣钱就搞，不挣钱拉倒！”

比如我们办禅七都是不收钱的，为了这个事宝宝承受了多大的委屈啊！为什么呢？我一个很好的朋友，一问起禅七，她的反应就是：“啊？不收钱搞了三年半？有问题，这后面一定有一个很大的局！”真是这样的，我很多朋友，甚至连一些关系非常好、层次很高的朋友都这么说，搞得我也没法解释，我只好说：“是的，最后有一个很大的局——西方极乐世界！”（师兄笑，大家鼓掌）

那是因为我相信西方极乐世界啊！如果我是个唯物主义者，那就对不起了，收钱！哪有免费的好事，不说多了，起码要收吃住费，而且我的辛苦费要多给点哈，比如本来是五十块钱一个人，我就收一百块，从中赚一半……诸如此类的事就来了，根本不考虑这些行为对以后所造成的影响。

所以我经常说，世界观会产生生命观和价值观，从而导致不同的行为取舍，对我们每个人的生命都会造成极其深远的影响。我也经常看到一些师兄，学了很久还不信因果，为什么呢？他是有因果的概念，但一遇到具体的对境就忘得干干净净，实际行为还是依照自己的习气就去了，这种习气怎么来的？其实就是来自于唯物主义哲学。

说到这里，想起一个很搞笑的故事。以前在广州六榕寺不是有很多乞丐吗，现在好像都被赶走了，因为他们觉得有乞丐不庄严。其实有乞丐才庄严，为什么呢？因为有乞丐才会有布施的人，而布施是最大的庄严，他们把乞丐赶走了，还布施个什么啊？布施都没有了，这就是为什么说“众生是菩萨的庄严”。

有一次，我们有个师兄去布施，当时可能只想拿个五块或十块钱给他，但他眼睛不看，一下拿出来了一百块钱，结果被乞丐手疾眼快抓住就不放——哎呀，笑死老子了。这个师兄概念上真的是想布施的，但他的心里面就是舍不得啊！（众笑）

如果是真信因果的人就不会这样，真信因果怕什么啊！一百块给你，五万块钱还给我——下一世而已嘛。如果再想深一点，我以菩提心去布施一百块钱，无量无边的福报就来了，哪里还会在乎这些啊？不要说一百了，五百——给！这样就变得很潇洒了嘛。

所以说不同的世界观会导致行为取舍的巨大区别，我们的很多行为都是如此，包括谈恋爱。现在年轻人谈恋爱是重要任务嘛，谈恋爱的时候，如果不讲因果，就是一场噼里啪啦的算账：“我对他这么好，他起码应该把房子过名给我。”“我每天晚上都发短信给她，但她都不给我来两个飞吻……”

等到分手的时候就马上翻脸了：他太坏了！居然背着我去劈腿，我要把他搞臭！看到对方像杀父仇人：“我要整死你！我要把你的恶行公诸于众，让你再也泡不到妞或勾不到仔！”那个时候因果会忘得相当彻底。

如果有因果思想的就不会这样：我前世欠了你，这次还给你就算了，下一世加倍拿回来！起码会这样嘛，会潇洒很多。所以说世界观对我们影响其实非常之大，但我们不太注意这些。（这个主要是为新学的师兄们讲的，老师兄们就忍耐点，没办法，不耐烦的时候就想想弥勒菩萨舔狗——众大笑）

如果我们认为世界不是物质的，对我们的行为取舍有非常大的良性作用。当然这还仅仅是观念性的东西，如果你修行了，比如通过“单空四夺”去感受外境和自身的虚假，慢慢会感到身体和周围的一切都不是真实的存在，然后你会感到特别轻松，开始渗出喜悦和快乐。而且，由于不觉得它们是真实的，你附着在上面极端的贪著也会减轻。

这是检验一个人单空修得好与不好的标准。为什么呢？比如你特别喜欢某个人，昼思夜想，魂牵梦萦，好痛苦啊，没有他（她），你就要出去对月吟诗，对风流泪，各种辗转反侧，各种煎熬，非常受不了。（很多年轻的师兄好好听一下这个哈！）

但是，如果你空性修得好，这个时候就把他（她）的照片放在面前，然后开始观想：“这个人从头到尾都没有一样是真实的，是我的心把他（她）变幻出来的。”不停地这么观修，如果观修到很深，到了一定时候你会发现你对他（她）的贪著开始减轻，开始消失。以前可能他（她）的一颦一笑，一言一行都会撩动你，这个时候就随便，都是假的。

你的身心就开始放松了，“失恋”这个词也会被修行搞消失，真的会这样。所以说，如果观念里真的认为这个世界不是物质的、不是真实的，那么恋爱也好，权力也好，事业也好，所有那些我们因它而产生痛苦，产生恐惧，产生期待，产生惴惴不安的东西，在空性的利剑之下，全都会变得没有力量。那个时候叫什么啊？自在。

但这样的境界从哪里来呢？就从我们认为“它不是真实的”开始。大家不要怀疑这些观念的作用，佛教所有的观念和见解都是为了消除我们的痛苦和执著，只是因为我们有时候把观念跟修行分开了，学了很多概念，却和修行完全拉不上钩。

就像一批搞学术的人，一天到晚拼命研究玄奘法师是怎么翻译《唯识三十颂》的，真谛又是怎么翻译的，就为了“怎么翻译”这回事，他们花了很多时间，写了很多书，偏偏没有把所学的东西用于修行。还有一部分人则完全不读书，成天傻坐，一个二个的呆若木鸡。哪怕你把地球坐穿了也就是那么回事，根本解决不了自己的执著和痛苦。这种人就一定要去闻思，然后把见解融入禅定，因为所有的禅修其实都是为了实现我们的见解。

颂词这里说：“彼依识所变，此能变唯三。”就是这一切现象其实不是以它自己的方式存在，而是心识变幻出来的。那么能变幻出来现象的心识有三大类，哪三大类呢？

第一类是阿赖耶识，叫做“异熟能变”，就是我们最根本的心识；第二类是末那识（我执），叫做“思量能变”；第三类是我们的眼耳鼻舌身意这六个识，叫做“了别能变”（也叫“了别境识”）。所有的现象就是由这三大类心识所造成的。

为什么它们要分别叫异熟能变、思量能变、了别境识呢？这是由这八种识的功能以及它们的性质所造成的。

《唯识三十颂》是一来就从“初能变”阿赖耶识开始讲，本来我想今天一股劲儿就把初阿赖耶识讲完，结果现在时间已经不够了，主要是我闲话太多，故事讲太多了。明天我们就不讲闲话了哈，正式进行学术讨论，要把你们整得回去睡不着觉！（师兄笑）所以我今天就先给大家粗略地解释一下八个识的分类，明天我们再来讲阿赖耶识。

唯识家把我们的心分成八种功能（“心”实际上是一个笼统的称呼，心到底是什么我们不说，因为你明白心是什么就开悟了），哪八种功能呢？首先是眼耳鼻舌身这五种功能，这五种功能我们太清楚了，眼睛能够看，耳朵能够听……但是大家要记住，这些功能不是由眼睛等器官发出来的。

比如说我们能看，这个能力不是由眼睛发出来的，而是心借助眼睛这个“增上缘”看到了事物。也就是说，能看的不是眼睛，眼睛只是一个能够帮忙看的工具。同样的道理，能听的也不仅仅是耳朵，比如重度耳聋的残障人士，就算你大声在他耳边说话也听不到，但他使用助听器就可以获得听力，所以能听的是耳朵吗？眼睛也一样，如果你的眼睛视力不佳，增加一副眼镜就可以看得很清楚。还有身体，身体只是能够帮助我们感觉到冷、热、软、硬、沉重等的这么一个器官，但能感觉到这些东西的“能感”叫做身识，是心通过身体在起作用。

眼耳鼻舌身这五根识，再加上意识，这六类心识大家都非常清楚，叫了别能变。那么我们所看到、听到、闻到、摸到的这些现象，实际上是心通过这六种识在变化。

在汉传佛教里面，“识”的意思叫做了别（“识谓了别”）。什么是了别呢？有两方面的含义：第一，它能够区别，识一定要有分别，没有分别的话就成了本性，这是不行的，因为处于本性的时候你就一下开悟了，而本性是无形无相的，它没有这种分别，所以识首先要分别。第二，它的分别是清清楚楚的，可以明了，所以叫了别。

那么我们有五个了别，就是前五识。比如我眼睛一看，对面就是摄像枪，旁边那位师兄披着一条黄色的围巾，看得清清楚楚的；耳朵一听，声音清清楚楚的；鼻子闻气味这些也都一样，清清楚楚。然后我们的思维对这五个根识进行拣择，思考它是好是坏，是他的还是我的等等，这也是一种了别，叫做意识，这六个识就归类为“了别能变”。

除了以上这六种功能以外，我们的心还有一种功能，就是始终耽著一个个体——“我”。你看，从我们早上一睁开眼睛开始，包括平常走路、吃饭、看书的时候，都随时随地会执著有这么一个个体是“我”。其实我们也不清楚这个个体是什么，但它只能是“一个”。为什么呢？不能有两个“我”，否则的话就人格分裂了。而且早晚还必须一样，不能说“早上的我”跟“晚上的我”不同。此外，它还要有主宰性，比如“我”可以从这里走到那里，我可以把杯子拿起来再放下去等等，我们会认为这些都是“我”在主宰，是不是？

我们的心始终有这样的一个耽著，而这个耽著的程度已经有多深了呢？你根本想都不用想就会“我要这样，我要那样，我喜欢这样，我喜欢那样……”心的这种耽著的力量就叫做“末那识”，通俗地翻译过来叫“我执”，而这个力量就是导致我们痛苦的一个根本原因。

为什么呢？实际上，我们所有的行为都是为了满足这么一个感觉——“我”要这样，“我”要那样。在我们的认知里，“我”可能体现为不同的对境。有时候我们会认为身体是“我”，比如我用手“亲近”了一下你的脸，“啪”地一下用的力度大了一点，你会说：“你打我！”我哪里打了你啊？我只是打了那张脸而已嘛。其实这个时候，你就认为那张脸是“我”。

而且这种执著很深，比如我们去爬山，有些恐高症的人会觉得“哎呀，我要摔下去了！”其实是身体那一堆要摔下去嘛， 对不对？但他会说“我”要摔下去，这个时候他的“我”就成了身体这一堆。

但有时候，他的“我”就不是这一堆了。比如说我对他劈头盖脸一顿痛骂：“你个卑鄙无耻的王八蛋……”其实这对他身体的任何部位都不会有损伤，但他也会说：“你骂了我！伤了我的心！”这时候他的“我”是什么呢？实际上这个时候他又捏造了另外一个精神上的“我”，是精神上的“我”受了伤。

而且这个精神上的“我”还可以被拔高得神圣无比，成为“我”的人格、“我”的自尊等等。“你可以打我，但是你不可以伤害我的自尊！”但那个自尊在哪个部位呢？他也搞不清楚，总之你不能伤“我”，只能尊重“我”。好了，我要尊重“你”的话，应该怎么尊重“你”呢？“你”在哪里？是耳朵？鼻子？或者是左边那个下巴？他那个时候的“我”，其施设对境就不是身体了，而是心捏造出来的一个东西。

所以“我”的施设对境是模糊不定的，要是你较真地去分析，找这个“我”到底是个啥玩意的时候，你会发现根本就找不到。这个很麻烦，虽然找不到，但心还始终这样耽著，而且完全不用思考。

如果善于修行的人去观心，就会发现我们的任何一个行为都是为了“我”。这种执著真的很可怕，之所以我们有“菩提心”和“慈悲心”的修法，就是为了对治“我执”。那你说能不能通过空性的方式把“我”空掉呢？这个实际上比较困难。

为什么呢？因为“我”不像外面的物质是有形有相的，我们可以把有形有相的东西空掉，而“我”的话，你会发现找来找去找不到一个体。你的心虽然找不到它，却老是执著这么一个根本就不存在、子虚乌有的东西，而且为它忧，为它苦，为它流泪，为它倾尽你所有的力量。

所以说很难空掉。那么，初级阶段的时候，我们应该怎么办呢？修菩提心。为什么呢？心习惯性地利益“我”嘛，那就把它逮出去利“他”，去利“其他的我”。好了，这个时候，心对“我”的执著就开始减轻，心的力量就不再老是专注这个个体。

而且，在去利他的过程中，由于减轻了关注自己，很多痛苦也会因此而减轻。过分地关注“我”一定会导致很大的痛苦，比如说太过于关注自己身体的人，有些连汽车都不敢坐，怕出车祸；有些连楼梯都不敢爬，恐高，怕掉下去。执著过深了真的会这样。

还有些人的我执体现在自尊心特别强，这种人很可怕啊，你跟他在一起好不愉快，一不小心说句话就伤了他的自尊，一般人都不愿意跟这种讨厌的人在一起。比如，本来你是想拍他一下马屁：“哎呀，你今天穿了件红衣服哦！”结果他的自尊不允许别人说他穿红衣服，只能说他穿的是粉红的衣服，一下又生气了。

我们生活中有很多这样的人，越大的官越这样，因为他越“自尊”。像我们普通人走出去，人家要是不看我们，我们觉得也没啥。当官的出来的时候，你们一定要对他行注目礼，否则就伤了他的自尊，那你就惨了，奖金没了。

也就是说，这个“我”到底是什么，实际上根本找不到，但心还是会强烈地乱执著，导致各种莫名其妙的烦恼和痛苦。那么通过菩提心的修行，可以减轻这个执著。比如说当官的修了菩提心，以前别人对他不行注目礼的时候，他会扣人家奖金，现在人家不行注目礼的话，他会想：“算了，他是我妈！”这样对“我”的执著就减轻一点了。

菩提心的修行就是这么来的，大家明不明白啊？有人一上来就口口声声说要破人我执，你菩提心都没修好，怎么破啊？根本就破不了。

心除了以上这七种功能，还剩下一个最根本的功能，就是阿赖耶识，也叫做“异熟识”或“含藏识”，一共有十九个名字。要是我们把这些名字都弄出来的话，今晚上的时间就完了。但它有一个最根本的功能就是什么？就是记录所有的东西，把它们变成种子。

什么叫记录所有的东西呢？记住啊，我们说的是阿赖耶识的功能，不是思维哦。我们在说“一切境相由心现”，一切都是心变现的时候，很多人会有个误会，以为“能变现”的就是我们的思维。不是这样的，思维哪有这种能力啊？如果一切境相是由思维变现的话，那这个世界上就没有什么贫困和疾病了。比如说我生病了，我通过思维一想，“变一个健康的身体出来！”然后我就康复了，这样可能吗？不可能的。所以说一切由心现的那个“心”指的是阿赖耶识。

我们的心储藏了各种各样的能力，这些能力是无形无相的，在唯识里面叫“种子”。我们怎么来理解这种能力（种子）呢？举例来说，比如你给了某个人一耳光，然后他很生气，对你的仇恨犹如滔滔江水连绵不息。但这个仇恨在哪里呢？它存在于他的哪个部位呢？（有人回答：“阿赖耶识。”）阿赖耶识又存在于哪里？请把阿赖耶识拿出来看看，我要给它照个相，发到互联网上去通缉它。

你拿不出来，种子下去的时候是无形无相的，但是，那种仇恨势力就存在了——他的心就隐含了这种仇恨。那么下次见到你就对不起了，“啪”一耳光打回来！这就叫做“报应”，待缘而生果。也就是说，阿赖耶识有这种能力，能把我们看到的、听到的、摸到的……所有前七识发生的现象都放进去，叫做“能藏”。

无始劫以来，我们的心藏了好多好多这类乱七八糟的种子啊，我们现在已经记不起来了。其实我们能记起来非常非常少，简直是冰山一角。为什么有些人无论是家庭背景，还是受教育背景都很正常，但他在谈恋爱的时候会喜欢同性呢？他的心为什么有这样一种可能性呢？就是前世放下去的种子在起作用。而前世的东西他又记不起来，所以说他也搞不清楚自己的心理是怎么回事，非常困扰。如果他有神通知道了自己前世是怎么回事，就会知道自己其实也是正常的。

也就是说，种子不是一种看得见、摸得着的东西，大家千万不要把它想成什么青稞种子或粮食种子，一排排摆在阿赖耶识的那个仓库里面啊。这样的话，阿赖耶识的建筑面积得有多大啊？所以说它只是一种可能性。而且很多种可能性混合起来，就会显现出某个现象。比如，在我们的阿赖耶识里面会存有一种实执的习气，这种习气通过我们的眼识和心识发生作用，就呈现出了我面前的这个引罄。

你说：“怎么可能呢？这个引罄是工厂里面做的，先用铜铸造罄体和磬棰，然后加上木头做的手柄……”其实这个过程我并没有看到，虽然没有以显现的方式看到，但它还是以种子的方式在我的心里进行变化。那么呈现出来的时候，实际上是习气加上各种因缘堆积而成的这么一个东西（注6），因此根本就没有任何的真实性。

也就是说，阿赖耶识储存了各种各样的可能性，这些可能性叫做“所藏”。如果我们不通过修行把这些可能性消除，或者通过显现把它“挥发”掉，那它会一直这么下去，这就叫做“执藏”。

什么意思呢？比如说，以前他打了我一个耳光，在我心里留下了仇恨的种子，但我后来见到他的时候“啪”一耳光打回来了，那么我恨他的种子就这样消化掉了，我们俩清了。还有一种，我打了他一耳光，但我害怕了，不停地念金刚萨垛忏悔：“嗡班扎萨垛吽，嗡班扎萨垛吽……我不应该打你，对不起啊，我好后悔啊！”这个种子也销毁了，下一次我们再见的时候，虽然他对我有不满，但耳光老是打不下来！（众笑）这就是修了忏悔的结果。那么我们最好是通过修行的方式把这些可能性解决掉。

能藏、所藏、执藏，这就是阿赖耶识的三个功能。总的来说，我们的心就是由八个识（八种力量）混合而成的这么一个东西，它不停地运动，通过八识汇聚成山河大地，捏造出来一个身体，然后又通过身体上的眼睛耳朵等感官来看、来听……这就是我们的世界，其实这一切全都是我们的心幻变出来的。

你可能会说：“知道这个理论有什么好处啊？”好处太大了！为什么？知道这么一个理论以后，我们会明白原来世界上的一切现象都来源于我们的心，而不是物质。你看，以前我们认为这个世界是物质的，我们想改变这个世界的话，就要在外境上动功夫，去战天斗地，“与天斗与地斗，其乐无穷”，拼命制造各种各样的东西来让自己快乐，造了半天还是造不出啥好东西，反倒把天上的臭氧层弄了一个大洞，土地各种板结，水源奇缺，能源趋于耗尽。

如果我们能够清晰地认知到所有现象都来源于心，是心弄成这个样子的，那我们还用得着去战天斗地吗？完全不用了，战心就行了，你不用在外境上努力，而是努力去修行，变心。然后你去打坐啊，观修啊，把心一变，外境就会开始改变，到后面西方极乐世界就出来了。

这就是认识到“一切境相由心现”的重要意义，你的价值观和生活方式都会因此而得到良性的改变。而且，如果你掌握了心识的各种规律，非常清楚它是怎么回事，那你就会知道怎么去转变你的心，这对于修行来说也非常重要。

我们经常说要观心，要改变自己的相续，但是，由于对这些东西不是很清楚，所以也不知道该怎么用力，不知道转心的着力点在哪里，每天拿着课诵大声念完了以后，出门就跟别人扯皮。那么唯识会告诉我们这些东西，通过对唯识的学习，你就可以事半功倍，四两拨千斤，对了解自心、改变相续起到很大的作用。

如果我们的见解还是唯物主义，那无论你怎么样修行，念咒念了几十亿遍，磕头把门板都磕穿了，绕山把腿都绕瘸了，点香把房子都烧了……（众大笑）随便你怎么搞，你还是不会有多大成就，无法证悟。为什么呢？因为你不知道正确的世界观是怎么回事。而一旦你具备了正确的世界观，你就会取消很多无效的行为，集中精力去进行很准确、很真实、很有效的观修，不用费那么大的力——这就是我们学习唯识的意义。

好，我们今天就讲到这里。

问答交流

我们有十分钟，大家有什么问题可以来交流一下，好不好？

问：请问那个大师兄啊……

师兄：你叫我什么？大叔啊？哇，你不能这样哦！要叫大哥（gě）。（众笑）

问：大师兄！大师兄！刚才普通话不标准了，请问师兄今天晚上讲的弥勒菩萨是不是弥勒佛？

师兄：是未来的弥勒佛，现在还是菩萨，我们平时看到的大肚皮佛像是他的一个化身。在梁朝的时候他有一个化身叫布袋和尚，布袋和尚就是这样一个大肚皮，拿着一个布袋到处去云游。他还写了一首很出名的词：“一钵千家饭，孤身万里游，睹人青眼在，问路白云头。”人家给他的供养，他就往布袋里面装，永远都装不满；别人需要他又从布袋里面不停地往外拿，永远也拿不完 。

问：我接着问，接下来这个问题可能比较唐突，弥勒菩萨的前身是不是太阳之子？

师兄：这个我不知道，你要去问弥勒菩萨。（众笑）

问：或者说，假设弥勒菩萨现在还存在一个生命形态，他现在身处何方？

师兄：这个你也只能去问弥勒菩萨。按照经论上的说法，他现在在欲界天的兜率内院，是在天界，还有一个可能在中间。

问：我看过那个天界的分布图，从高到低一直到地狱。我们人好像在第五六……

师兄：这个你回去慢慢看。

问：我斗胆问一下那个弥勒菩萨现在属于天的最上层还是？

师兄：中间，属于欲界天，在兜率天。

问：那如来呢？

师兄：“如来”是佛陀的一个名称，他不是一个人，所有的佛都可以叫做如来，有好多好多的佛，说不清，比人类的数量多得多。

问：我看百度说现任的三界老大是如来，接着千百亿年后接替他的是弥勒佛，是不是啊？

师兄：是的，现在的老大就是“如来”，下一任的老大也是“如来”，弥勒菩萨现在还不是老大，但只要他做了老大我们就叫他“如来”。

问：师兄好！刚才师兄举例讲“色即是空”理解得比较清楚，但“空即是色”怎么理解呢？

师兄：那个要深一层了。其实我刚才说的“色即是空”还不是很透彻，因为那是我们头脑里面去想它没有本质，实际上只是一个想法，真正的空还要深刻得多。我们要走到后面去才会说“空即是色”，我们后面的课会讲。

问：师兄，我想问一下唯识跟哲学里面的唯心有什么区别啊？

师兄：这个就差别大了，哲学里面的唯心实际上是什么呢？哲学里面把这个世界上的现象分成了两大类，一个是物质的，一个是精神的，然后他们还去争论谁是第一性。但他们说的精神根本就走不到我们唯识里面的那个阿赖耶识和末那识的层面，他说的那种精神，就是一种精神现象，最多是思维和潜意识那个层面。

然后它还有一种客观精神，比如上帝之类的。像黑格尔还说了什么绝对精神，但这个绝对精神是什么他也不知道，最后可以说成是上帝。他甚至把一些很大的人说成是绝对精神，比如黑格尔就说拿破仑是“马背上的世界精神”。

所以说，哲学说的那个唯心呢，实际上是人类的一些精神而已，而且那个精神的概念是模糊的。也就是说，他们的“精神”概念范围其实很小，根本包含不了唯识的观念。唯识的观点太深沉、太庞大了，他们的那种“精神”，最多只能指我们的意识这一部分。换句话来说，哲学里面的唯心主义是没有办法含括唯识的，但唯识可以含括它，因为它只是属于我们意识这一部分。

为什么呢？因为唯识会认为我手上拿的这个杯子也是心识，但哲学里面会认为它是物质，从广度来说，哲学的局限太大了。从深度来说，它也走不到阿赖耶识和末那识的层面。虽然后来弗洛伊德提出了“潜意识”这个概念，但潜意识还是一个很模糊的概念，到现在为止，潜意识的区域在哪里啊？即使后来他的一些继承者，比如荣格这些人都说不清楚。但这些问题要拿到唯识里面来都清清楚楚的，所以二者的差别很大。

问：顶礼大师兄！您好！我要问的问题就是说，您今天晚上讲的这个唯识是不是在胜义谛的角度来讲的？比如你讲的那个人的灵魂也不存在，那么我就想到那个中阴身转生，然后就想到这个轮回，轮回就是在名言上，在我们凡夫的迷乱显现中是存在的，但是您今天讲的证悟空性，唯识的一些唯心造的这些，是在胜义谛的角度来讲的，可以这样理解吗？

师兄：我们刚刚说的灵魂不存在的问题，如果是真的去说它不存在的时候就达到胜义了。其实灵魂这个观念在名言里也是不存在的，因为中阴身那个时候实际上也不存在灵魂，我们只是勉强用了个词汇叫做“神识”。

“神识”跟“灵魂”这两个概念是有差别的。按照平常世间庸俗的世俗传统的说法，在我们的想象当中，灵魂是潜藏在身内的一种东西，是吧？但在佛教里面，神识实际上指的是八种心识，而且最后会归结到阿赖耶识那里去。

我们经常说神识离体，实际上就是第八识阿赖耶识不再以这个身体作为总机关了，把它变成所境了。以前我们是把身体当成指挥机关，通过这个身体来展现世界。神识离体以后，比如说人死了以后可以看见自己的尸体在那里，这个身体就变成了所境，以前是个能境，所以说它那个跟灵魂的概念是不一样的，这两个是有差别的。

那么我刚才说它不存在，你可以理解成胜义谛，但有时候也可能是中观的单空。因为还没有说到如来藏，或唯识里面的圆成实，或真正的空性，要说到这些时候才是真正的胜义谛。也就是说，我们在说这些现象不存在的时候，这个“不存在”是什么样的，是一个什么？还没有清楚。如果把它清楚了，它就是如来藏，是空性，那就是胜义谛了。

有时候我们说它“不存在”，这个“不存在”如果是个观念，或者是一些境界，那可能还是单空的层面。单空不是真正的胜义谛，它是靠近胜义谛，只能算世俗谛。但刚才说那个灵魂不存在呢，纯粹是世俗谛的东西，因为那是个错误的概念。

问：师兄，我想问一个问题，就是我一直在想，就是那个心能够幻化这个世界，今天晚上听了这个课以后有一些感触，但还是不够深刻，就是说，像你拿的那个引磬，心怎么能够幻化这个引磬呢，这个过程还是串习得不是很熟。

师兄：这个要去修行。中观的修行也好，唯识的也好，第一步就是在感受中要把外境变成心识，概念中我们已经知道了它根本就不是真正的物质，概念中我们知道它是心的幻现，但实际上我们只有这么一个概念，在平常的生活却不会这么看的，还是会习惯性地当它是个客观物质。

所以你要去观修，反反复复地观修，观修到一定的时候，你会直接觉得它就是你心识的幻现，但这个要花很长的时间——当然这个很长要看怎么说了，它绝对不要五十六亿七千万年，（众笑）可能就是一年两年、两三年、三四年这样，每个人不一定的，不可能听一堂课就怎么样的。

问：这个是通过什么方法来串习这个呢？

师兄：其实就是修单空就可以。

问：感恩师兄啊！我有个问题，比如说我们平时看的佛经里面讲了很多十方诸佛不同的名号，还有各个佛号不同的功德，包括极乐世界，这些是不是都还是世俗谛里面的内容？

师兄：极乐世界其实不是一个单一的概念，极乐世界有四种土，圣凡同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土。常寂光土绝对是胜义谛的东西，实报庄严土也大部分是胜义谛的东西，但是它那些现境，有现象出来，而且还要看从哪个观念去看。

因为我们判断胜义谛跟世俗谛有两套，如果以二转法轮的那一套来判断的话，实报庄严土这些都只能算是世俗谛，为什么？因为它有相，“凡有相皆为虚妄”。但是如果从三转法轮去看的话，那就不是的，它说能证跟所证一致的时候，就变成胜义谛了。

那么实报庄严土里面有些圣者，他们又时常会处在法性定里面，他那个时候是胜义谛来的，所以这个东西要看怎么去看，西方极乐世界它是一个很庞大的概念，不能够单纯说它是世俗谛还是胜义谛。

问：梵师兄您好！我有一个问题啊。因为对中观的胜义谛刚刚有一些初步的认识，知道万法的本性是空性的，那么现在开始学唯识宗，在唯识宗里讲心识是存在的，那么在学唯识宗的时候说阿赖耶识、末那识、心识是存在的，那在这个时候如何把握这个中观的胜义谛里面本性的空？

师兄：其实我们说的“心识存在”是在世俗谛这个层面讲的。就是有一部分随理唯识的论师，他们搞不清楚，认为心识在胜义中也存在。当然这是种错误观点，中观会拼命地破它。但我们现在讲这个《唯识三十颂》的时候，不会像中观那样去讲，刚开始的时候，心识的存在一定是世俗性的存在，要到了胜义谛的时候，我们才会说它是圆成实、是空性的，我们会这么去讲。

好，我们现在回向。

注1 戒贤论师：古印度大乘佛教瑜伽行派论师。玄奘访印时，戒贤年事最高，为那烂陀寺大长老，长期讲授《瑜伽师地论》，弘传唯识教义，受人崇敬。玄奘拜他为师，从学多年。

注2 护法论师：诠释《唯识三十颂》的十大论师之一，主张四分唯识学说，师从因明学大师陈那论师。

注3 依物：依靠一些物品，再加以想象而成。比如依靠“乌龟”和“毛发”，想象出“龟毛”；依靠“兔子”和“牛角”，想象出“兔角”。

注4 中观九大因：①共同五大因，指应成派和自续派共同的五大因，即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。②应成不共四大因，即汇集相违应成因，根据相同之应成因，能立、所立同样不成立之应成因，他称三相应成因。

注5 华首门：华首门是鸡足山顶峰西南的天然绝壁，笔直如削，宛若崖壁上镶嵌着一道大石门。壁中有一道垂直下裂的石缝，把石壁分为两扇，“门”的中缝悬挂着距离大致相等的 “石锁”，檐口、门楣清晰可辨，酷似一道对开的石门。相传尊者大迦叶在此入定，奉持守护佛陀的金缕袈裟和钵盂，等候弥勒佛来访，再把佛陀的衣钵传给他。

注6 唯识里面叫“九缘生识”，比如我们看到一个引罄，这样的一个眼识是由心的九种力量把它呈现出来的。

第2课

我们今晚继续来学习《唯识三十颂》，昨天应该把阿赖耶识讲完，但故事讲多了，只讲到“及了别境识”，我们开始正式讲颂词。我们来看第一个颂词：

初阿赖耶识 异熟一切种 不可知执受 处了常与触

作意受想思 相应唯舍受 是无覆无记 触等亦如是

恒转如瀑流 阿罗汉位舍。

这一段颂词是说阿赖耶识的，接下来我们一句句来解释。第一句“初阿赖耶识”，昨天我们已经说过了，心的作用被分成八种功能，最基础的功能就是阿赖耶识。实际上“阿赖耶识”是一个梵文的音译，这个词汇的含义其实非常复杂，但这里用的阿赖耶识是跟末那识相应而用的。

什么叫做跟末那识相应而用呢？心有八种功能（作用），阿赖耶识实际上是心最基础的功能（作用），它有很多很多的意义。如果仔细去说我们的心，可以分为十九个名词，也就是在汉传唯识里面，赋予了“心”好多的名词。比如一个人叫张三就张三嘛，为什么有时候叫李四、王五、二麻子、三麻子呢？心为什么有这么多名词呢？其实每一个名词能够代表它的一种功用。

阿赖耶识的意思是什么？我们的心有人我的执著，这时候的心只能叫阿赖耶识。而心的基本作用因为我执（基础无明）的原因，呈现出阿赖耶识的一些特点，也就是阿赖耶识是一种力用、一种作用。那阿赖耶识的力用是什么呢？昨天已经讲过，分为三个方面：能藏、所藏、执藏。其实就是以作用来显它的体——以用显体。

一个事物有体、相、用。比如我手上拿着的这个鼠标，它的“体”是塑胶，“相”就是这个样子，“用”可以操纵电脑。那么阿赖耶识的体是什么呢？实际上是心最大的无明。而这个无明怎么来的呢？第一个是因为有末那识；第二个是心本身不明白自己是什么——总无明。

这有点学术化哦，什么叫无明呢？其实很简单，就是不明白。比如有一个人我不认识他，在我不认识他之前，我的心对于他来讲的话就是不明白。有人说“张三是个大胖子”，其实我头脑里面只能想象他胖得像个球的样子，至于怎么圆法、球像什么样子都不具体的，但是我一看到他，全明白了。那么，我不明白他什么样子的无明就没有了。

那这个无明是什么样子呢？无明没样子，无明就是不明白。心的总无明就是不明白自身是什么样子，就造成了人我执和法我执。人我执的体现是由心的另外一种功能——末那识造成的；法我执就是心不明白自己的体性的一种无明。从而形成了轮回，意思是什么呢？我们的心离解脱或成佛就差一个东西——我们要明白我们的心是什么。

因为一切都是由心造成的，当我们明白了心是什么的时候，就叫做解脱；当我们不明白又在拿着心乱用的时候，就叫做轮回。我们不明白自己的同时，一阵乱用的时候一定会带着两个执著：我在用这个心——人我执；我在用这个心的时候造成了各种各样的场景（现象），然后不明白这些相实际上就是心——不明白心是什么，这就是轮回。

我们的心带着总的无明和人我执的无明，这个阶段就叫做阿赖耶识。但八地以上的菩萨或阿罗汉就不能叫做阿赖耶识，只能叫做阿陀那识，因为他们已经去掉了人我执。当然他们那时候还有相续，但相续里面已经没有人我的执著了。

比如八九地的菩萨已经没有我执了，但八九地的菩萨有时候还会有八地和九地的区分，如果没有了“我”，那咋办呢？怎么区分呢？以心相续中还有不同的法执来区分，所以这时候只能叫做阿陀那。“阿陀那”在梵文的意思就是执持，就是他的心还是有些东西把持的，如果完全没有把持、没有依着点的话，那完全就是佛陀。

我们的无明，轮回的这一切，恐惧、痛苦的根本原因是我们不明白我们到底是什么——Who are you？Who am I？我们不明白自己是谁，一旦明白了，心就安静了，这个时候就叫做解脱。为什么有些人明白了以后还要修行呢？因为初初明白的时候（开悟），力量是不够的。比如在资粮道或者加行道开悟了，其实力量就不够，他一定要修到见道去，甚至见道都还不够（虽然见道还不够，但已经不会再轮回了。）

如果完全的彻底的连轮回的习气种子都没有的话，那就是佛陀，也就是我们的心本身就是佛陀，但为什么变成了“我们”呢？因为我们的心认为有一个“我们”，以及“我们以外的东西”，就是这么一点无明。那什么叫开悟呢？我们要明白我们的心，没有“我”以及“我们以外的东西”的原本的心是什么样子的，只要去掉了这个，那总的无明就没有了。

这是一个怎样的去掉方式呢？就像打开了灯，一下了知现状一样，那是一种智慧——就是我们的心去审察、观察心的本相，发现“哦，原来是这样的”，就这么简单。你能够确定心的本质就是这个样子的，这时候就去掉了无明。当有无明的时候，它就是阿赖耶识。

当然阿赖耶识有些特点，当它在世俗无明阶段的时候，阿赖耶识的体就是无明。那阿赖耶识的相是什么呢？当你去找它的相时，会发现它实际上是没有相的，找不到样子的。要是你说它是一种相的话，实际上是一种执著、一种无明。如果我们去禅定，禅定到很厉害的时候，可以把眼耳鼻舌身意全都覆灭了。即使阿罗汉连末那都没有了，也有阿赖耶识，他只是进入了灭尽定。这时候你问他阿赖耶识是怎样的，他也答不出来，实际上它是没有相的。

有些人说阿赖耶识是刹那刹那流动的心识，这只有佛陀可以这么去讲，因为佛陀在很清明的察知里面，可以察知到我们的心。即使是阿罗汉入了灭尽定，他的阿赖耶识还刹那刹那在动，而且前后的变动都不一样。那么，阿赖耶识前后刹那不停地动、不停地变，如果这时没有前六识或者前七识的话就是灭尽定，但是阿赖耶识还刹那刹那在动。如果还有前七识（也就是有末那、有执著，以及眼耳鼻舌身意）的时候，阿赖耶识还是那样刹那刹那在动，只不过加上了其他的识后动得更厉害一点。

识的刹那刹那这么地动，就叫做“相续”。我们经常说：“啊，你相续不清净。为什么不能改变自己的相续呢？”相续说白了就是阿赖耶识刹那刹那这么地动，只有动得轻和动得厉害之分。比如我们进了很深的定就动得轻了，眼睛不看了、耳朵不听了……阿罗汉连我执都没有了，但他的阿赖耶识还是有，不体现在相上而体现在心的动。

那它的用是什么呢？就是我们马上要讲的下一个颂词——“异熟一切种”。“异熟”和“一切种”都属于阿赖耶识的功用。

既然一切境相由心现，也就是什么东西都是由阿赖耶识的可能性经过因缘组合显现出来的，这种可能性藏在我们的心里面，就叫做“一切种”。这种力用也可以说是阿赖耶识的相，叫“阿赖耶识的因相”；这些种子在相续里面进行运动，显现出各种各样的外境，就叫做“异熟”，也叫“阿赖耶识的果相”。

“一切种”的意思是什么？阿赖耶识（心）本身就像一块田，然后产生了我执，因我执产生了意识，然后有眼耳鼻舌身这些东西。这些东西开始运动的时候，阿赖耶识会把它们所有运动的痕迹全部保存下来，所以就有了异熟果、等流果、异熟种子、等流种子等等之类的。（我不去详细解释这些名词，因为对于很多初学的师兄，名词说多了会昏的。）

各种各样的种子就下去了，然后随着因缘的动，又组合成型了，那么存下去的东西就叫做一切种，变现出来的现象就叫做异熟。异熟是什么意思呢？异时、异地、异类而成熟。比如我“啪”打了你一耳光，仇恨就在你心里种下去了。对我来说，因为以嗔心打了人的一个恶业就成立了，说不定因为死亡，我们这一世就没再见面，所以遇不到了，但下一世再见面的时候，因为某一个因缘说不定就一刀砍回来了。那么换了下一世的时候，地点不一样了，时间也不同了，而且还异类成熟。

“异熟”有两个含义：第一种，当处在阿赖耶识的层面，比如打人是一个恶业（不善的果），但在我的阿赖耶识存下来这些东西的时候，它是无记性的。这个无记性相对于我当时的恶果，它是一种异熟。这听起来不是很好懂，因为所有的善恶果进去以后，到了阿赖耶识里面全都要以无记性（不分善恶）的方式存下去了。

也就是说，到了阿赖耶识的层面就不分善恶了，如果一分善恶是不行的，我们的阿赖耶识里面会吵架的，你会不得安宁的。它不是这样的，比如我“砰”一拳打过去以后，本来在我的意识里面是一种很恶很凶的东西，而且会让大家睡不着觉的。即使随着时间因缘变化，这个种子下去以后我完全记不得了，但是这个种子还很沉默地呆在那里，无记的，时时刻刻等待出来。

在等待这个东西的时候，它是无记性的——没有善恶的。这相对于我打他的时候，也叫做异类而熟，所以成熟实际上是在阿赖耶识里面成熟的。然后一显出来，由于它本身是一个恶的东西，出来以后跟种子一样是恶的。但在阿赖耶识层面时还是无记性的，由于它跟善恶不是一类的，所以也叫做异类或者异性而熟。

所以异熟就有这些含义，我们经常说：“哇，你小心啊！有异熟果。你以嗔恨心去看菩萨，一刹那成熟了六十劫下地狱的异熟果。”当然这个果没有马上让你下地狱，只是你心里面的一种可能性，然后等你死亡的时候各种因缘一具足，地狱就出现了。但在阿赖耶识的层面时，它就是异熟果。

然后，一切种的“种”是什么意思呢？如前所说，我们所作所为下去以后，全部成为一种可能性，在我们内心里面含藏下来。你问这种含藏是否需要地方呢？不需要的。一个种子下去就下去了，然而下去以后你也不觉得会怎么样，那是因为我们的阿赖耶识的行相非常的微弱、难以觉察。什么叫做行相非常的微弱、难以觉察呢？比如我打了他一个耳光，这个东西存下去以后，我知不知道它存下去呢？我根本不知道，我可能认为那是一种记忆（我记住了这个事）。但是慢慢随着时间越来越长，可能连记忆都没有了。如果我们死了再转世的话，你绝对想不起来。

至于阿赖耶识在存放（能藏）的过程，你是完全不知道的，或者藏下来有多少东西（所藏），你也是不知道的，你很难去了知这些东西，这叫做它的行相微弱。但是行相微弱也不代表它不存下来，虽然它行相微弱，但是可以把它存得非常的完美。好比一块涂满透明强力胶水的布，胶水很薄很透，看不出来，难以观察，但任何东西附着上去都会被粘住。说阿赖耶识的行相微弱，就好比胶水太薄了你觉察不出来，但是修行人可以觉察出来，因为他们可以通过禅定的方式去体受它。

我们以前也讲过一些体受阿赖耶识的方法，比如去跑步，跑久了以后停下来，头脑（意识）就无法思维了，那时的心有点像阿赖耶识。因为人的思维是需要气的，而你跑的时候气都全用在身体上了，然后气不够就不能提供你思维了。人很简单，把气封锁住了以后，头脑是动不起来的。不信每个人回去可以做试验的，用毛巾把嘴巴堵住、鼻子捏住，然后过一段时间让你去计算三加二等于多少？或者搞复杂一点：三加二减八等于多少？你的脑筋真的会动不起来的。

还有更厉害的，直接去禅定让自己的意识停下来，眼耳鼻舌身慢慢慢慢淡漠淡漠淡漠，身体的沉重感也开始淡漠，然后这个时候可以体会到阿赖耶识。还有一些修行很深的人，特别是单空修得非常好的人，他把自己的身体、情绪一空掉，在这个空里面反观显现出这些东西的心的那种明，也可以慢慢体会到阿赖耶识。

但是普通人就很难清楚的，可不清楚不代表阿赖耶识没有，我们可以举很多例子来证明有阿赖耶识。很简单，我的意识可以停下来，比如睡着了以后就没有了。然后睡着了以后我们的眼耳鼻舌身也停下来了——不会看、不会听，甚至身体的感觉也没有了。有人说：“我睡着了以后始终感觉到床很软。”那说明你还没睡着，睡着了以后你就不会感觉到床很软了。

而这个时候我们的血液循环从哪里开始的？是哪个心识在操作呢？如此有规律的运作，心脏在跳动、血液在循环、你的肠胃在蠕动……如果你说没有阿赖耶识的话，那用什么心的力量来承担身体的这些运作？如果你说：“这是物质的运动。”——记住，唯识已经把物质否定了，所以没有真正的物质，一切都是心在运动。

既然其他的识都停止了，一定有个识来维系这些东西，这就是阿赖耶识。那么，阿赖耶识有存放种子的力量，而这些种子会表现出六种性质，也就是我们放在阿赖耶识的可能性一定会有这六种性质，也叫做“种子六义”（种子有六个含义）。下面我来分别讲一下：

一、刹那灭。刹那灭的意思是什么？种子不是一个死东西放在心里面的，刹那是一种心识，所以它刹那刹那在变动。我们会想象种子的可能性就像一个死东西放在那里，或者像青稞、玉米种子一样一直放在那里。其实不然，这种可能性也是在变动的，所以刹那灭。

二、果俱有。果俱有是什么意思呢？种子一定要跟它的现起是一体的，也就是这样的种子一定会带来这样的结果。而且你种下的种子就一定在你身上显发，不能说你吃饭我饱，你谈恋爱我幸福，这样是不行的。

三、恒随转。术语是：“种子起现行，刹那即灭。但不是灭已即断，而是前灭后生，刹那刹那相似随转。”种子并不是刹那灭了以后就没有了，虽然在变化，但它会一直这么延续下去。

四、性决定。就是你造的种子是善的就是善的，是恶的就是恶的。虽然是以无记的方式存在阿赖耶识里面，但这种可能性还带有自身善恶的属性，只是这时候称为随眠，因为它处在阿赖耶识的层面不暴露出来。但这些种子以六识六根显现出来，善恶马上就出来了，所以它的性是决定的。

五、待众缘。待众缘是什么意思呢？种子一定要依据因缘来重新显现，不可能。像青稞种子一样，什么都不需要，到了一定时候“砰”突然长出青稞来，或者大米的种子“砰”一下长出大米来。不是这样的，它一定需要阳光、水、土壤等等的条件。

比如我打了他一下，这个种子下去了，然后这个恶果不会在没有外缘的情况下突然让我自己难受的，也不会是虚空中突然来了一个人打了自己一下，这是不可能的。而是一定要下一世我们再见面，当然见面的方式可能变了，如果我们两个都不争气，下一世都变成了狗，那时候你可能就咬我一口。

首先要你的身体和我的身体出现，还有各种各样的因缘，而且我们的见面的时候，还要待众缘。比如我们见面的时候，可能是在同一个团体里，关系非常好。这种暂时的因缘可能会压住我打你那个耳光的仇恨，但这个种子始终在。本来我们俩关系很好，结果有一天我们讨论法义，一下把你的这个种子激发出来，你就咬了我一口。（众笑）所以种子一定要待众缘，也就是各种各样的因缘具足。哪怕是一个事物的显现都需要很多缘（我刚才说的缘都是非常粗大的）。

六、引自果。各种各样的果都是由同类的种子所引生。比如色法种子只能引生色法的果，心法种子只能引生心法的果，也就是同类种子引生同类果。比如我通过眼睛看到一个东西，这个色法的东西就存进了我的心识，那么下一次也是以色法（眼识看到的方式）呈现出来。而不能说我眼识看到这个东西以后，下一次我用耳朵听了它，这是不行的，它只能引它那一大类的果。

也就是说，存放于我们内心里面的各种各样的种子（可能性）是有规律的。第一个，它要符合的基本原则就一定不是一个常的东西，第二个，它也不是一个断的东西。其实种子六义就是在解释这些东西。第三个，它一定要依缘和合而起。第四个，它的性质是被决定了的。虽然它处于阿赖耶识的层面还是无记性的，但是你造作的时候，是善就是善、是恶就是恶，仍然会存下来的。然后到一定的时候，待众缘一聚集，一定会发出来的，发出来的时候，是什么就是什么。

实际上，它说的是阿赖耶识存放这些可能性的功能的作用，它有各种各样的层面，这叫做“种子六义”（种子的六个含义），也是我们的心在进行运作的时候的规律，这个叫一切种。然后到一定时候就会成熟，就叫做异熟，刚才我们已经说过了。我们的心就起这些作用，“初阿赖耶识，异熟一切种”就是这个意思。

然后，由于它的行相非常的微弱，所以我们就“不可知执受，处了常与触”。其实它真实含义应该是：不可知，执、受、处、了。

“执”，是指它执持阿赖耶识各种各样的种子，还有我们的根、身、器。

“受”，是指阿赖耶识的感受，非常的细微，而且无善无恶的（其实也不能绝对这么去说，但由于非常的细微，很难去说它的善恶，这时候基本上是舍受，也就是无记——不强烈的一种受。）

“处”，是指山河大地，外境器情。比如我现在看着你们，呈现出来的你们的样子实际上是我的阿赖耶识心识里面的一种显现，我也是你们的阿赖耶识心识中间的一种显现——通过眼识显现我的身体，通过耳识显现我的声音，但这些种子全来源于阿赖耶识。

“了”，是指阿赖耶识的行相，识是了别的意思。什么叫了别呢？比如我眼识一看到你，我马上就知道了你的形相，同时我还能够肯定“我看到你”一定是正确的。我能看你的这个能力，叫眼识的见分；看到你的形象，叫相分；总的能看的能力，叫自证分；我对我能力的运用的绝对肯定，叫证自证分。这就是识的四分。

这识的四分，当我看到你时一刹那就同时发生了，这就叫做“了别”。也就是我眼识一看到你，你就是你，张三、李四、王麻子。耳识听到声音也是一样的，比如你听到我在讲法时的声音，马上就能清楚地了别。

那么，识都有了别的作用，阿赖耶识也有这种了别作用，但是这种了别的作用太过的细微，所以我们“不可知；执、受、处、了”——我们不可知阿赖耶识的觉受，也没办法知道阿赖耶识执持山河大地这个所境是怎么回事，然后能境（了）也不清楚。

我们刚才说了识有见分，阿赖耶识的见分就是“了”，它的相分就是“执、受、处”——种子、我们的根，还有山河器情等等，一切都从那里出来的。我们根本没办法去明白它，所以叫“不可知”。但这个不可知是对于我们凡夫来讲的，对于那些成熟的大德，或者是很厉害的修行人就可知了。当他把你的种子全部知道的时候，他就开始阅读你的阿赖耶识，所以他可以知道你的过去和未来。他会说：“哇，三百年前原来你是一头猪；三百年后你没有修行还是一头猪。”（众笑）也就是宿命通修得很厉害的时候，他真的是可以通过阅读你的阿赖耶识来实现的。但我们现在不行，我们只能够看到阿赖耶识心生出来的果，至于阿赖耶识里面不可知的执受（属于种子层面的东西）就完全没办法。

还有阿赖耶识的“了”（不可知，执受、处、了的“了”）是怎么运动的？是怎么去作为的？——也就是我们根本不知道阿赖耶识的见分是什么，按照唯识的说法，我们就执著它的见分为“我”。然而它的见分根本就不是“我”，但是我们就执著它为“我”，这执著就变成了末那识（我执）。“不可知；执受、处、了”，就是这个意思。

由于阿赖耶识的行相太细微了，我们没有办法观察得到。我们连阿赖耶识都观察不到，我们怎么能够知道阿赖耶识的无明呢？不知道阿赖耶识的无明，我们怎么去掉阿赖耶识的无明呢？不去掉阿赖耶识的无明，你证悟什么呀？说白了，把阿赖耶识的行相清楚了以后（其实不可知执、受、处都不是很重要的，关键是“了”——看心的行相是怎么样的），然后反复去观察它，真正的观心就到这一步了。

反复去观察它跟法性的观念有什么不一样，这叫做区分有寂，就是我们的心去区别证悟和不证悟的差别——“哦，原来它是这么运作的，这么运作实际上是一种无明。”“啊，原来运作与否心都是这个样子，这样是它的本来面目。”所谓的“自心本性”就是这个意思。

当我们的心处于无明状态的时候就是阿赖耶识，但那个无明并不是一个东西来的，只是它不明白自己。当它明白自己的时候，无明就没有了。那怎么去明白呢？一定要去观察。当它明白自己的时候，无明没有了，这时候就是所谓的“本性”；当它不明白自己的心是什么，这就是阿赖耶识。

一般你看到阿赖耶识都是看到它的自体分（自证分），自体分运动起来的时候就是所谓的“了”，“执、受、处”指阿赖耶识各种各样的相分。相分、见分、自证分、证自证分的区别，大家应该很清楚吧？我再举个例子，这个杯子我看到它——相分，它不是物质，而是我识的一种显现。我能够看它的这么一种能力——见分，但是我不止有这么一个能力，我不看这个可以看那个的。也就是本身我是一个“实有”（不是中观里面说的“实有”）的体，这个体就是所谓的自证分，指我的心真的有这么一个能力。然后自证分在运作的时候，我可以肯定自己看到的就是真的，我的眼睛没病、很正常，这就叫做证知证分。

那么，眼识是这样的，阿赖耶识也是一样，它的见分是什么？它是怎么去藏、去运作的，就是见分，也是所谓的“了”。然后各种各样功能的对境就是种子啊、根啊、山河大地这些东西——执、受、处，这就是它的相分。那它的自体分（自证分）是什么呢？当不要执、受、处，也不要执、受、处具体相应的东西，也就是这个时候你没有二元了、或者二元淡漠了，你再回过头去看这时候的心到底是什么样子的。

这时候的“看”不是意识去看啊，我们要么用眼睛去看、要么就用意识去追寻。但这时候不是的，是心平静下来的一种体察，略略往内的反观，领受那时候的心到底是什么样子的。然后这时候你就发现了它的自体是什么，与此同时，它自体的无明就没有了——你反过头去看：“哇，原来它是这样的，它无论如何都是这个样子的，真的就是不生不灭、不垢不净、不增不减。”那么它自体的无明就没有了，这时候就开悟了。

说起来好简单，但实际上有没有那么简单？真的没那么简单！因为你去看看看，好不容易看出点东西，找上师一问，又是错的。所以一定要反反复复地观察，真正的观心一定是这一步，这时候意识已经停下来了。不是我们靠意识去分析，那实际上是意识在运动而已，运动的时候怎能看到心本来的样子呢？只能是心运动的一种结果，而要意识停下来去体察自己的心到底是什么。

而且冰冻三尺，非一日之寒。如果我们没有菩提心，没有一定的空性正见，也就是我们根本无法抛开执、受、处这些东西以及执、受、处的显现。我们的心在不思量的时候，这些东西都是以它自己的样子存在着的，然后在它存在的基础之上我们又去找一个自心本性。我们说是去看，实际上根本不是去看，而是心不停地去寻找，这样就捏造了一个东西出来。哇，这个捏造就多了，人心可以无穷无尽地捏造下去。

比如我们可以捏造数字，12345678……N个数字可以一直捏造下去，而且永无穷尽。有最大的一个数字吗？没有吧？！你只能用一个符号来代替，叫“无穷大”，你把数据具体化，“无穷大”到底是多大嘛？你根本捏造不完。所以心一定要停下来去体察自己的心，很确切、很真实地发现它才行。所以，“不可知；执、受、处、了”就是这个意思。

接下来是“常与触、作意、受、想、思相应”，这是什么意思呢？刚才说了心有八种大的作用——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识。这八种作用也称为八种心王，心王就是某一类心识活动的归类。比如意识这种能力，就是一种心王，阿赖耶识的能力也是一种心王，但心王每次运动的具体内容都是不一样的，这个具体的内容就叫做心所。比如意识可以有很多种心所，有贪、嗔、嫉妒，有时候可以欢乐可以痛苦，甚至可以相对的，但都属于意识的层面。那么，从意识的角度来讲，就叫做心王；它去做的不同的内容就叫心所。

阿赖耶识也一样，它能够把很多东西存放下来，然后再把它发出去，这叫做“现行熏种子，种子生现行”。现行就是我们现在眼睛看到的、耳朵听到的、思维到的各种各样的东西，这些东西全部都被我们的心接收下来，接收下来以后就变成一种体察不到的无记性，这时候就变成了种子。然后到了一定时候它又显现出来（你看，现在已经显现出来了），种子马上变成现行、现行熏种子是同时的，心的运作方式就是这样的。

刚才说了，一个心王动的时候一定要有相应的心所，那阿赖耶识的心所有哪些呢？由于阿赖耶识的行相太过于细微，所以不可能有太激烈的心所，否则就变成意识了。所以它的心所只有这五个，叫做五遍行心所——触、作意、受、想、思。

实际上我们的心所分成六大类共有五十一个，其中有一类叫“遍行心所”，遍行的意思是什么呢？所有的心王都必须具备这五个心所，所以叫做五遍行心所。就是阿赖耶识心在动的时候，一定有五个心所相随，说明阿赖耶识不是一个死东西来的，其实还是有轻微的动，只是它动得非常的细微，我们自己觉察不到。

我们凡夫（特别是人类）的心觉察到的东西是非常的粗大，当然比畜生要好一些，但有时候跟天人或者是饿鬼相比都差好远的。有人说：“跟饿鬼都差好远？不可能吧？”虽然饿鬼是恶道，但它的心思也挺细的，俗话说“鬼心思难猜啊！”我们经常说：“不要动你的鬼心思。”指的是很细微的心思。只是我们比它有福报，它被贪业成为主业操纵着导致很难受而已，它不像我们人类还有一半是欢乐的，人类是半苦半乐嘛。

阿赖耶识的心所虽然很细微，但也会有，下面我们来讲一下具体哪五个遍行心所？

（一）触： 由根、境、识三合而生。比如眼睛看到一个东西——有眼根；然后这么一个东西出现——有境；接着生起心识，这三个识是同时开始的，叫三合而生。也就是阿赖耶识在应激接受外境的时候，其实还是有触的（心在接受的那一下就是触），否则它怎么去接收外境啊？总不能打个包弄个顺丰快递吧？

所以我在看你的同时，其实种子就已经下去了。虽然是眼识的作用，但一存进阿赖耶识后就变成种子，在成为种子的那一刹那就是触，否则它怎么接收啊？它一定有一个接收的过程。它在显发的同时一下就出来了，阿赖耶识的显发是通过我们的眼识、耳识、意识等前七识来开始的，前七识运动的时候，阿赖耶识也同时在印记它，这个印记的时候就是触。

（二）作意：阿赖耶识还有轻微的作意，作意叫做“引心趣境”，就是让我们的注意力放到那地方去——“唉，过来过来，你不要看这里了，这个不行，要看那里！”这个叫做引心趣境（也叫作意）。阿赖耶识的作意非常的轻微，不像意识的作意很明显、很粗大的。而且作意会把我们心的力量全部集中到那里去，甚至忽略掉其他东西。以前我们经常举例：士兵在打仗的时候，注意力全都用于和敌人拼命，即使被子弹打中身体也毫无反应，等仗打完了，一看身体在流血，两眼一黑就栽倒了。

引心趣境——把心放到那个地方去，那个地方的力量就会放大。我们平常生活也是一样的，当你不注意的时候没什么，但一去注意它什么毛病都出来了，俗话说“屎不臭，挑起来臭。”（众笑）现在的影视的炒作也是引心趣境，把你的注意力全部引上去，让你的心难舍——用一个东西勾引你，看也看不全只能看一半，如果完全不看心就“寂灭”了。但是它一点点地露给你看，然后你就极其渴望的想全部看完，最后买票进电影院了，结果就上当了。

还有很多女孩子穿衣服也是这样的，你们扪心自问是不是嘛？要若隐若现，如果你全露了就没人看了，所以只能露一点不露一点，这就叫做引心趣境。但这属于很粗大的意识层面的，阿赖耶识也会有很轻微的作意，只是我们觉察不到。阿赖耶识很轻微，但它也有我执，所以有些地方显现，有些地方不显现，也就是显现不全面。显现不全面，导致我们观察事物往往看到一就看不到二，所以会有很多的偏颇和错误。

（三）受：“领纳顺违俱非境”，我们要领纳好和不好，或者是好和不好都没有的那种无记的境。阿赖耶识会不会这样呢？也会的。但是它太轻微，我们根本觉察不出来。如果觉察出来就会变成意识，我们就会对好的东西逮着不放，不好的东西拼命排斥。

但阿赖耶识不是这样的，它无覆无记，根本就不遮盖什么，不管发生什么，它都接收了。然后出来的时候也不加选择，是什么就是什么，这种无覆无记、无主宰性就导致我们面前的东西出来有好有坏。要是有选择的话，那就爽了！我面前只准显现美食以及美女，其他一概不允许显现！（众笑）这是有我执的意识才会这么去干的，阿赖耶识就不是，它就这么显现出来了，即使它有轻微的受，但基本上都是无记受。

（四）想：“于境取相”，从很粗大来说叫做五俱意识，这在意识层面就很好理解。为什么呢？引心趣境以后，后面那种注意力的专注，叫做想。五俱意识的想会把事物的清晰度加大，比如我在叽里呱啦地打电话，注意力全在那上面，你跟我说什么，我根本听不到的。有时候我很专注地看电视，你跟我说什么，我也听不到的。这个时候我的想（我的五俱意识）全都集中在一个对境上，一直这么持续下去，这就叫做“于境取相”。于境取相（想）以后，还会引动我们的心要继续维持这个东西。这就是我们第五个要讲的“思”。

（五）思：五俱意识其实是非思维的，一下注意力就过去了，过去了以后，会带动其他的心思“哎呀，我应该怎么去办？”好的东西抓住，不好的东西排开…..这个带动意识去抓取或排斥的心的行为，就叫做“思”——令心造作。

实际上阿赖耶识有五遍行的，但因为太细微了，我们真的观察不到。由于阿赖耶识有无明，它还是有轻微的动——接收和不接收。那怎么办呢？当我们修行的时候，把所有的现象全部看成是一位一体的，就随便它动嘛。这时候就没有什么触、作意、受、想、思了，都是一个东西在动，那还有什么触啊？

比如水在动的时候，你能说波浪跟大海在发生触吗？那是一个东西，那时候就变成了法性游舞。法性游舞的意思就是我们要把所有的相、非相的一些东西，全部认为是心本身的光明，这时候就变成了“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”。

但一有心的分别，觉得这些东西不一样的时候，触、作意、受、想、思就出来了。经常有人说：“哎呀，你不要这么分别嘛！”他都不知道这个分别的含义有多深，你可以不分别吗？这一下就成佛了，但不分别不行啊！如果你可以的话，我拿一包屎再拿一包米饭，既然你不分别，那你吃下去吧。

作为人的身体，是没办法不分别的，所以我们动辄就让别人不分别，这句话是很幼稚的。开始我们是做不到的，刚刚开始你只要进行正确的分别而已。比如在五根识上，我们要正确地分别，我们一定要吃饭不吃屎嘛。然后在思维上，我们一定要学习佛法，不学乱七八糟的东西嘛。我们得进行很多的取舍，你动辄就不分别，如果真的做到的话，我们明天一起进夜总会嘛，最后给警察逮出来。（众笑）

有人经常说佛法让人不分别，其实这是很幼稚的行为。真正能够达到不分别的时候，这个人起码离成就不远了，所以我们不可能让人不分别。

那么，阿赖耶识只有这五个遍行心所，其他就没有了。八个心王运动的时候都一定会有这五个遍行心所，不然的话心就没法动起来。心王跟心所的关系是不一不异的，就像水和波的关系。为什么？心王离开心所的话，根本是没法动的，没有用。但你又不能说每个心所就是心王，也不是的。也就是说，你具体去看心王的时候，会发现它啥都不是，但它动起来的时候一定是伴随着它相应的心所。

比如意识有五十一个心所，动得很猛烈的时候，五十一个心所都可以在意识里面出现，但意识有些心所永远无法在阿赖耶识里面出现，比如仇恨。阿赖耶识里面出现的只能是这五个心所，那阿赖耶识要怎么动呢？它一定伴随着这五个心所，它不可能完全不动的时候这五个心所就不成立，所以阿赖耶识不可能完全不动。

有人说：“阿赖耶识就是法性。”这种说法真的非常幼稚。台湾的附佛外道萧平实认为阿赖耶识就是如来藏。阿赖耶识明明有五个心所在动，它跟其他识还有区别嘛，怎么成了如来藏？如来藏？什么都是如来藏！因为说如来藏是从本质去看问题的，它是本质。阿赖耶识只是一个世俗的本质，胜义本质是如来藏，阿赖耶识的本质才是如来藏。它们之间的差别在于是否有无明，阿赖耶识有无明，所以叫阿赖耶识；如果没有了无明，它就是如来藏。它们有这个差别，而萧平实不去区分这个差别，直接说阿赖耶识是如来藏，搞得很多人跟着跑，而且对古代和现代的汉藏两地的大德拼命地攻击，所以是很荒谬的。

接着讲颂词“相应为舍受”，什么意思呢？阿赖耶识是非善非恶无记性的，它不可能产生强烈的善恶是非，也基本上不感受苦和乐的。因此，和阿赖耶识相应的唯有舍受（非善非恶的无记性），不可能说处于阿赖耶识里面还会感受到极度的欢喜，那这种欢喜肯定不是阿赖耶识。

比如我们入定之后，眼睛不看了，耳朵不听了，身体的感觉也没有了，觉得很欢乐，甚至走到二禅，产生极端的快乐，疑惑这到底是不是阿赖耶识呢？那个欢乐都还不属于阿赖耶识，实际上是一种比较深沉的意识。然后把这个去掉以后，到了四禅（舍念清净），那时候连欢乐都没有了，完全的无记，这时的心就处于阿赖耶识的状态。到后来的四空定（空无边定、识无边定、无所有定、非想非非想处定）都完全属于阿赖耶识的状态，不会有任何欢乐的感受，相应的唯舍受。

正因如此，阿赖耶识才非常难以观察。由于很难去观察，导致我们去观心也很难。如果观心很容易、体受它也很轻易的话，进而发现它的本质，那无明就没有了。其实开悟并不是要得到一个什么样的境界，经常有人问：“你看我这样的境界是不是开悟？”只要他一说到境界就给他一耳光，绝对不会错。真正的开悟并没有什么境界，就像在暗室点灯一样，和没开灯一样，就一个明白而已。当然这个明白通过修行会逐渐地扩张，最后就成佛了。

以前我带一位师兄去拜见慈诚罗珠堪布，大家坐成了两排一起在一个素食馆里面吃饭，他一本正经地对堪布说：“上师，那天我打坐的时候看见了如来藏，金黄色的放在一个宝匣里面，我是该取还是不该取呢？”堪布看着他无语，我当场就傻眼了，咋办呢？人是我带来的。（众笑）

其实不是这样的，他把如来藏当成一个所境了，这种基本上是从芳村里面出来的人才会有的现象——幻觉。（众笑）真正的自心本性，是用心去体受心本身是怎么样的。记住，是“体受”而不是思维，思维就不是用“体”去受了，是用“作用”去受。也就是说，真正的观心到了后来就是一种觉照，照见五蕴的本质（阿赖耶识）也是空的。

《心经》里面说：“照见五蕴皆空……色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。”最后要去照见阿赖耶识（阿赖耶识是所有识的根本）也是空的，只要真的觉察到它是空的就OK了，能度一切苦厄。（这个听懂了很牛的，其实我也不懂，我只是说说而已。）
    然后“是无覆无记”，“覆”是遮盖的意思，除阿赖耶识以外，其他心识会有遮盖的作用。比如末那识，它会执著一个东西，这种执著就会造成遮盖，遮盖我们清楚和明白圣道。刚才说了，我们要用心去体受心本身是什么，本来一下就看清楚了，但为什么没看清楚呢？因为末那识以及其他的识有覆盖，障碍你去看清楚。那阿赖耶识有没有覆盖呢？阿赖耶识才不管你那么多，你爱看就看嘛，有本事你看透就算了。

但我们为什么看不到呢？因为我们受到其他东西的影响，那我们修行就要把其他东西去除。 在唯识里面，修行的过程叫做“六七因上转，五八果上圆。”“六”是意识，“七”是末那识，“因上转”就是在六七识上去下功夫。怎么下功夫呢？通过第六意识去下功夫就是去作正确的思维，并保持正知正念。去压抑和看透末那识（第七识），让末那识的作用逐渐减轻，然后去发现它。这时候我们在知见上、见地上就开始明了，时间长了以后，我们就能看清第八识（阿赖耶识）的真面目，然后是“五八果上圆”。而前五识（眼耳鼻舌身）的种子全部来源于第八识，如果第八识一改变，前五识就会被改变，因为根本都变了。

虽然第八识是个总无明，但它的无明是来源于我们的心。它无法自察的原因是因为我们的心诞生了其他的识的覆盖，但第八识本身是不具覆盖的作用的——无覆。同时第八识也不记，“记”是计度分别的意思，就是不停地分出这个、分出那个，思维这个、思维那个……阿赖耶识也不会计度，来什么接收什么，因缘一聚合就显发，这个叫做“自然”。

我们经常说的“大自然”，其实心的无覆无记才是大自然。走到这个层面的时候会诞生很多的宗派，比如道家说“人法地、地法天、天法道、道法自然。”“法”是遵循、遵照的意思。 “人法地”人一定要在我们所处的地方去找地的规律；“地法天”，地要看天是怎么运作的；“天法道”天要去找自己的规律，叫做道；道法是什么呢？——“道法自然”，说白了就是我们的唯识里面的无覆无记，自然地接收、自然的显发。实际上这里面还是有规律的，只有佛菩萨发现了这些规律，再讲给我们听。这个叫做无覆无记。

然后，“触等亦如是”，由于心王是这样的，导致心所也只能是这样子。心所也是无覆无记的。

“恒转如瀑流，阿罗汉位舍”。什么叫做“恒转如瀑流”？阿赖耶识是个常恒的东西。（这个“常恒”的东西，大家很容易认为是常见，但它不是我们中观去破的那种“常”。关于中观破的“常”有一个概念的——是唯一、不坏、独立的这样的事物。只要你说有这样的事物，中观就拿出矛出现把你打烂。他说的这个“常”是相续不断的意思。）

如果我们不通过修证把阿赖耶识截断，比如大圆满里面修彻却，一下就立断，一下就知道什么是本性，安住在本性里面，相续就立断了。但没有做这个之前，心就会前一刹那接后一刹那一直无穷无尽这么下去，是说这个“常”。

我们人的真正生命就是这个相续，而不是表面上的身体，那个是真正的生死。我们这个生死在唯识里面叫做“分段生死”，“分段生死”是什么呢？比如这一世是人，下一世变成了狗或天人，反正就是不同。

真正的生死就是阿赖耶识的刹那变动，一直在变，在唯识里面叫做“变易生死”。我们的心识前一刹那和后一刹那都不一样，但到佛的时候就没有这些了，完全不变了。（一说到“不变”，我们很容易把佛想成了不变的一个东西，那是错误的。）那时的变就是不变，不变就是变，你根本没办法用思维衡量，所以叫不可思议。

“恒”是一直这么持续下去的意思；“转”是刹那刹那的不同，阿赖耶识就像瀑流一直下来。我们可以随时去看一直不断的瀑流，这叫“恒”；但是前一刹那的瀑流和后一刹那的瀑流一样吗？不一样，那叫“转”。所以，用“恒转如瀑流”来形容我们的相续刹那在变动。

比如上课前的我们和上课后不一样了，但我们每个人的个体的感觉都有种连续性，叫做“恒”。这个“恒”如果从内——阿赖耶识去看，上溯无穷尽，下延走多远不知道哦，看你什么时候能够修彻切，能够证悟大圆满或禅宗的自心本性。所以一直这么下去叫做“恒”，然后刹那刹那不一样叫做“转”。

那什么时候阿赖耶识会没有呢？——“阿罗汉位舍”。一个阿赖耶识的成立必须要有末那识来搭“夫妻”档。什么叫做末那识来搭“夫妻”档呢？当我们的心处于完全真正明了自心的程度时，这个就是佛了，但我们的心不是，它一直有种无明，只要有无明就会建立一个认知点。这个认知点实际上就是“不可知，执、受、处了”的“了”——就是心能够明了的那种能力点。我们会认为这个东西就是我，是一个主宰或个体这么一个东西，然后可以认知的很多很多的东西，这个就成了外境。

其实认知外境和认知自己全都是心的明在游舞而已，我们认为这个明是有一个东西在认知，这个是“我执”。我们强烈地认为这个明是自我的时候，叫做俱生我执，在唯识里面叫做执着阿赖耶识的见分为我。末那的解释，就是我执的来源，它就一直去执着这么一个东西。然后会把心的其他明了的显现认为是“它”——“所”（外境）。

那么在这个时候，当心确立了这么一个认知点的时候，我执就建立了，我执一建立，心就成了阿赖耶识。所以阿赖耶识和末那识是互相成立的，当有阿赖耶识的时候，一定会有我执。有了我执的话，我们造业全都以我执为出发点，所以报应一定在这个点上产生报应。

然后，当一个人修证到阿罗汉位时，我执就没有了，他就不认为心的明点是一个独立唯一的地方，心一下就散开了。当他一下明白心的本相的时候，就了知心能去看的东西根本没有“我”的特性，这个“我”完全是心捏造出来的一个假象、一种不讲道理的死执——“我就是喜欢他，就是就是喜欢他，咋啦？”我们对我们的“我”，心就是这么去爱它的，“我爱我”就是这样的，爱你是不需要理由的，换句话说：爱我也是不需要理由的。

没有了我执后，阿赖耶识就不成立了，这个时候它会认为你就是我、我就是你，大家同体，所以到佛陀的时候会认为是同体大悲。那为什么叫无缘大慈呢？“缘”一定要你和我两个分开，然后有交集才叫“缘”；如果我俩一体了，还怎么缘啊？你就是我，我就是你，所以叫“无缘大慈、同体大悲”。（这个听得懂吧？讲得好费力啊，这些复杂的道理要这么讲，很怕讲错了，讲错了，我的阿赖耶识里面又出现一个异熟，所以这个有点恐怖！）

如果这个我执的点消失了以后，这个心就不成立为阿赖耶识了，那时候这种不明白就没有了。所以我执是影响我们证悟心本性的一个非常可怕的障碍。所以我执的行相是有覆无记，遮盖一些东西，不像阿赖耶识的无覆无记。

“阿罗汉位舍”是从小乘的角度来讲的；从大乘的角度就是八地菩萨，要到八地菩萨以后才没有了俱生我执，这个时候阿赖耶识也不能叫阿赖耶识，要叫阿陀那识（只是还有个相续）。到了佛陀的时候，唯识派说还叫阿陀那识，其实佛陀那个时候已经没有任何的执持了，你再说他执持什么东西就有点过分了，佛陀完全是法身，是我们心的一切。

到了八地菩萨时，俱生我执就没有了。我执分为两个：遍计我执和俱生我执，我们后面会讲。到了阿罗汉或八地菩萨时连俱生我执全都没有了。那什么叫遍计我执呢？就是我们生下来以后，我们作为人，别人会告诉你“我是什么”？比如基督教会告诉你，我是上帝捏造的，整些泥土弄个亚当出来，看到一个人太孤独了，再从亚当身上取根肋骨造了一个女人。更莫名其妙的就是现在一些乱七八糟的观点，比如“我的世界我做主”、“我就是我”——这最不讲理的，你问他：“我是什么？”“我就是我”！

我们会接收很多乱七八糟关于“我”的教育，堆积在你的心里面，这个叫做遍计我执。通过唯识和中观的学习，我们知道没有我执，但遍计我执的种子在我们内心里面是很丰满的。你在思考的时候，不知不觉就会用这种遍计我执的思想来进行思考——我要怎么才能帮助自己突破“我”的障碍呢？其实这就是用遍计我执的思维去思考的。当你的见解不成熟时，一定会这样的，所以遍计我执要去除的话，一定要到初地菩萨才行。

当然俱生我执就更吓人了，俱生我执根本就不思量自难忘的，心直接就凝结成为一个个体感和主宰感，用术语来阐述就是“执著心能独立地以一个点去看事物的能力为我”。我们有时候以这一堆（身体）为一个点，塑造一个判断或知觉为“我”，我们的我执可以施设出很多的对境。即使这样，但都是乱的，真正去观察的话，施设的任何一个对境都不是真正的“我”。

强烈地执著一个个体感和主宰感的这种俱生我执，一定要到八地菩萨的时候才能完全消灭。当心去掉了这种错误的执著之后，认知力就丰富了，就不会像我们现在这样老是从一个点去看问题，四面八方就来了，而且深度和广度都会得到极大的扩张，所以大菩萨们看问题基本上是非常准确的，过去、未来的很多东西都能看清楚，相应的神通就出来。我们称之为“神通”，实际上是我们把我们心的能力约束了，然后放开了一点约束就叫做神通。

那么，俱生我执要到八地菩萨才能舍掉，所以我们要慢慢去修才行。我们现在能做什么呢？实际上我们现在能做的就是把心里面的遍计我执去除掉。比如我们现在进行交流，交流的时候可以去掉一些关于“我”的错误认知；然后去修行、去打坐、去观修——这个不是我，那个不是我、身体不是我、心的各种感受也不是我、这样那样也不是我，它实际上是阿赖耶识因缘组合的一些行为而已，根本就没有一个主宰者在操纵，也没有个体。这样的修行在很大程度上都还是在消除遍计我执，是在跟遍计我执的种子打架。

虽然概念上我们早就明白了“没有我”，但是根本不起作用，而你通过修行，就能慢慢把这些东西去掉。当去掉遍计我执达到初地菩萨以后，虽然那时还有俱生我执，但已经非常自在了！由于俱生我执还会限制心放开看一切的能力，所以初地菩萨就会整天布施自己的身体——喜不喜欢左胳膊？啪，拿去！右边的眼睛很漂亮？拿去！（众笑）

这是很恐怖的，为什么呢？因为我们的心老是要去建立一个认知点的时候，就会出现被这个点所使用的司令部（身体）——老是从一个点去出发。由于有这样的执著，所以初地菩萨只能有一百个化身，他把这些执著慢慢去除以后，化身就会越来越多。而我们的执著太深了，永远就只有一个认知点缩在这里，所有的痛苦就来了。

所以我们要去解放自己的执著，到了初地菩萨，什么都能布施出去。我们不要说布施眼睛了，剪点指甲壳都不一定舍得，“咦，我的指甲很漂亮，要涂指甲油的，给你是不行的！”我们执著的我所非常之多，但这些东西根本就没有用，而且会带给我们很多的痛苦。但我们不管，因为我们在执著时会很快乐，我们就耽著这些快乐，然后引来痛苦也不管它，最后就到了下面那口锅里面异熟了（地狱）。这来源于我们对生命和世界错误的看法，而唯识和中观就是要纠正我们错误的看法，让我们走到正确的地方去。

好，到了颂词“阿罗汉位舍”，整个第八识基本上说完了。因为《唯识三十颂》跟我们以前讲过的《八识规矩颂》不同，《唯识三十颂》是倒过来讲的。以前的《八识规矩颂》是按着次第从第六识到第八识讲的，而《唯识三十颂》则反过来先讲第八识。

这次禅七从我决定讲唯识后，拿书一看一下就愣住了，我觉得自己简直就是抓个虱子在身上咬，为什么呢？如此复杂的东西不好讲，而且我本身的修行有限，讲出来能不能让大家听懂、法义会不会走偏，我自己也怕、怕被异熟（众笑）。所以大家听了以后，还可以去看很多这方面相关的书籍。关于《唯识三十颂》的法本解释实在太多了，我叫公司的员工帮忙打印出来，结果“嚯”一下端给我一大堆，我一看——啥意思？给我这么多，是不是想把我送进芳村？（众笑）原因是解释实在太多了，大家可以参照一些现代人用白话文解释的法本。

唯识要如何读呢？你要一边读一边审察自己，看它说的东西在自己相续里面的一些反应，反复去观察，这个实际上就是在观心。一边读一边去审察就是观心，一观清楚了以后，最后就会解决无明，这是唯识的修行方法。

其实你真的想观清楚的话，在第一步时中观是最管用的，为什么呢？我首先把所境全部一轮空掉，心对这些的实有感就会变轻；变轻以后再来观察这些，会发现这些东西其实就是识的相分，绝对不是一个东西——它不是东西，它就是我们的识。当你觉得“它不是东西”的时候，你就开始有唯识的感觉了。然后再反过去观心是怎么运作的，眼耳鼻舌身以及我执是怎么运作的，观察到精思入微的时候，心会慢慢慢慢凝定下去，会产生很深邃很清晰的觉照，我们就会看到我们的心是什么样子的。唯识就是这么去学习的。

所以大家不要听了这些就听了，有些人觉得太复杂听不懂：“算了算了，找个简单的！”——我告诉你吧，这个没什么好简单的。如果真的想证悟的话，你必须这样去观察自己的心，不管你用什么样的方法，中观也好，唯识也好，你都要去观察。其实唯识和中观走到后来都是一样，唯识一方面介绍我们要打烂的那些执著是什么样的；另一方面介绍打烂执著以后是什么样的。中观也是一样，它只是把我们的执著打烂，执著打烂以后就是空性——它是离开四边的，不一不异、不垢不净、不增不减、不常不断。

最后你会发现空性（自己心的本性）实际上就是那样的，你说它是一个，不行；你说很多个，也不是的。它绝对不生不灭，你去观察它最后结果都是一样的。这个时候你会发现中观和唯识，实际上都是佛菩萨用来拯救我们的工具、药品，都是一样的，你要去分别谁好谁坏，会造极大的罪业。 

次第二能变 是识名末那 依彼转缘彼 思量为性相

接着我们讲第二能变——末那识。刚才讲了三个能变，第一个是异熟能变——阿赖耶识；第二个是思量能变——末那识（我们的我执）；第三个是了别能变——前六识。

现在讲的第二能变就是“末那识”，颂词是“是识名末那”，这个识的名字叫末那。“末那”是什么意思呢？ 这是一个梵文，翻译过来就是思量的意思。我执怎么会是思量呢？思量应该是属于意识的东西。其实我执就是一种很深、很细，而且一直不会断的思量，叫“恒审思量”。

虽然我们的意识会思量，但有时候会断的，比如睡着就断了，因为不再想了。有时候发呆（呆若木鸡）也不想了，这时候意识会断。但是末那不会断的，即使我们不醒也在“恒审思量”，只是我们觉察不到，这时候的心被眠心所控制，心就不能去进行觉照，其实这个时候都还是有末那的。但是只要我们一醒来，心就有一定的明力，我们的心就始终有一个个体感——哎呀，我去刷牙啦！我去小个便……其实这个自我的个体感和控制自己这样那样的就是我执，它一直都在、随时都在，你在打架打得非常激烈的时候它也在，所以它是“恒审”。

它对我强行的那种执著，实际上是一种思量力、是一种慧来的。我们不要一想到智慧就是好东西，在唯识里面，“慧”是心对境产生简别的能力，这种简别的能力有好的、有坏的、有善慧、有恶慧。比如我们以前讲的“庖丁解牛”，庖丁拿着刀把牛大卸八块，提刀四顾：“普天之下宰牛舍我其谁！”他宰牛很有智慧啊，但这是一种杀生的恶慧。还有很多恶慧，比如造原子弹之类的，“嘭”一下把别人炸了。这个慧是对对境的一种简别能力。

那么，末那也是一样的，它是心的一种死的执著，这种死的执著里面基于一种慧。这种慧是什么？拼命将心的能力判定为自我，并且死执于它。这种执著是一种慧，是一种强行的恒审思量的计度。怎么计度呢？它操纵我们的意识，所以我们所有的思维全部是围绕着自我——我要这样啊、我要那样啊，我我我……全部是我。即使是为他，其实还是为了自我，我们去观察自己的心是不是这样的？这就是因为末那死执自我的这种能力导致的——“是名为末那”。

那末那是怎么来的呢？“依彼转缘彼”。“彼”指阿赖耶识的见分。它依靠阿赖耶识而产生自我，但是又缘它，就是强行去缘阿赖耶识的见分。其实这一堆或者这些判断，无非是心的一种明力，但是心不这么去看。心产生一种能力，它误认为这种明力有一个运作者、有一个主宰者，而且绝对是个体，我们把它说成“我”，并且认为这个“我”从头到尾、从生下来到死都是一个东西。

比如你不会认为自己三岁时跟现在不是同一个你嘛，三岁的你叫王三，现在的你还是叫王三，你会认为王三就是一个人，只是长大了而已。虽然外貌变了，但认为“我”还是一个嘛，这种对我的执著还是一样的，只是说我可能表现出来不一样了。小时候我是多么的粉嫩啊，现在却成了一个大胖子，但这个我还是我嘛，那个对我的执著（个体感）还是一个东西嘛。所以，“依彼转缘彼”就是我们心的无明依靠阿赖耶识，同时把它的一些力用、能力认定是自我。然后“思量为性相”，刚才已经说了，反反复复地把它拽得很死、执著得很死——哇，那个执著太强烈了！这种强烈的执著就会造成很大的后果，造成什么样的后果呢？ 

四烦恼常俱 谓我痴我见 并我慢我爱 及馀触等俱

“四烦恼常俱”，有四种烦恼始终跟随这种执著。有哪四种呢？——我痴、我见、我慢、我爱。

有人疑惑：“贪嗔痴慢疑，你说的我痴、我见、我慢、我爱，为什么末那识没有贪和疑呢？”（我执那么不好，应该贪瞋痴慢疑都是因为它，而现在为什么说四个主要的烦恼是我痴.、我见、我慢、我爱，而没有贪和疑呢？）

因为心的无明去执著心所谓的操作者的时候，是根本不存在什么怀疑的，直接认定就是它。它要是有怀疑就好办了，怀疑只能是意识层面的，就是心一种死执的力量。它的慧很浅，但很深刻——它就是我，至于怀不怀疑？我不怀疑。就像我们拜一些乱七八糟的教或这样德那样德，拜了以后——“就是他了，他就是我的上师，我不怀疑！”这跟执阿赖耶识是一样的，因为无明一下就扑上去根本不作任何思量，它就只有这么一点慧。因此它不会怀疑就没有疑，然后它一直这么执上去，也不存在什么贪不贪，所以就没有贪了。

但是它有我痴，为什么叫做我痴呢？它太执著了，一直狠狠地执著有个个体感，虽然它的行相很细微，但这种个体感始终操纵我们，这个叫做“我痴”。这个痴是什么呀？痴着有个“我”嘛，叫做“我见”。

然后，一旦有个“我”的时候就开始进行比较，很多傲慢就出来了。慢有很多种，但根本都来源于我慢，在唯识里面分为七慢：慢有慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢七种慢。不管是哪种慢，它都是在比较两个相续——我就是比你厉害！就这个意思。但无论如何，这个慢都必须首先建立自我，这个自我的建立就叫做“我慢”。“我”都没建立，跟你比较什么呀？

所以你要跟那些大德说：“你比他好！”——他就觉得好笑了，我就是你，你怎么能够比我好啊？你能说水比水好吗？或水跟波浪比，是无法比的，一定要有区分建立自我以后，才能够比较你比我好、我比你好！但是大德没有我执以后，你说他不好或好，他会觉得好笑的。（当然那种好笑里面带有悲悯，是心的自然，而他不会觉得好或不好。）

还有一个，它建立了我以后，就会非常地爱我（“爱我执”）。爱我就要拼命去保护这个个体，就体现在各个方面。首先，当我们认为我是身体的时候，我们就爱护身体了——“啊，一切都会消失的，身体是唯一的根本”。我们经常在网上或朋友圈看到：房子0，汽车是0，美女是0，各种各样的东西是零，身体健康是1，没有了身体健康全部等于0——这个就是把身体当成我来爱。

昨天曾提及：我们有时会把自尊、人格、一些决定或自己的意思，当成我来爱。比如同修在一起讨论法义，一个人提出一个意见，另一个马上就不赞同了，为什么？其实他也不会管这个意见对不对，因为这是“我的意见”，他把意见当成了“我”，然后只要不同于我的意见，他就不开心了。刚开始大家还想想因果忍一忍，到后来不管什么因果了，打了再说！（众笑）基本上都是这样的，所以团体里面的很多斗争就来源于爱我执。

但大家都不去思考这些东西，每个人都说“他在搞我爱执”，别人搞我爱执关你什么事啊？我们的修行实际上只能回头去看自己是不是爱自己？别人爱自己，为此要异熟的嘛，会弄到下面那口锅去煮熟。这样的话你应该去同情他，还跟他吵什么啊？在跟他吵的时候应该想：“老母啊，你不要再吵了，全部都是你对的！”当然你不能这样说，不然他会认为你在做戏，揍你一顿。（众笑）

也就是你的心里面要放开这些东西，其实我们有很多很多这样强烈的执著，太厉害了！而且体现在各个方面，有时候是物质方面的、有时候是精神的，有时候是成就的——“我的修行肯定比你好，我成就度芸芸众生！”哇，感觉非常好！我们很多学佛的师兄基本上都想马上当大德的，每天都想去救芸芸众生，坐在云端，宝雨纷飞、天花乱坠，自我感觉很好！他都不知道这样下去会被“异熟”的。（众笑）

我们这个团体里的师兄们真的要好好审称一下自己，基本上八九不离十。而且他的样子很庄严，其实真正的修行就是观察清楚自己的内心，去除这些执著和烦恼。平常生活中观察可以，打起坐来也可以，一边观察一边去除这些执著，然后逐渐逼近心的真相。

其实修行跟别人的相续没什么关系，作为初学者，你真的想要关心别人的相续，那就好好修行，当你修行到一定的时候，那就可以去收拾别人的相续了。你自己连自己都搞不掂，怎么收拾别人啊？往往是碰得脸鼻青脸肿，搞不好别人都解脱了，你却异熟了。所以我爱执非常的麻烦，一旦建立了自我，这四个烦恼心所就会随之而生。

然后，什么叫做“及余触等俱”呢？我痴、我慢、我见、我爱，是四个四所，同时它们还有其他的心所。末那识动起来相应有十八个心所，除了每个心王都会有的五遍行心所外，刚才讲了四个根本烦恼心所和别境中的慧心所，它另外还有八个大随烦恼心所。

五十一个心所里面有六大类：遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所、不定心所。随烦恼心所分为大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼，而有大随烦恼分别有八个：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

四个主要的烦恼：我痴、我见、我慢、我爱，是因为“我”建立后而产生的，而这四个主要烦恼一定会跟随八个大随烦恼。下面我会一个个地跟大家解释。

（一）掉举：“令心于境不寂静，能障止及行舍。”我们打坐的时候，心完全不安静，经常沉浸在思维中间，这个就是掉举。而这个思维往往是因为贪欲造成的，也就是“我爱”造成的。假如晚上没事干，坐在那里想：“十二年前，那个美丽的女孩子送了我一朵花，现在的花枯萎了。”这就是在掉举。心会回到一些境况里面去，这些境况可能是因为贪欲、可能是因为嗔恨不停这么去流动。

掉举是指打坐的时候，心完全不在守的状态里面、不在缘的对境里面，心开始溜到其他地方去了。但这里说的是整个大的情况，不仅仅指禅定，生活中也是一样的。我们的心开始趋入各种各样的贪欲和嗔恨之境，就叫做掉举。

（二）昏沉：当你掉举够了，心一定会昏沉，回去就要睡觉，这也是因建立了我慢才会这样的。也就是我们把我慢和“我”的东西，眠心所去除以后，我们是可以不睡觉的，因为我们的本性绝对不会睡觉。而你现在做不到，不然三天之后就进芳村了，所以这是不行的，但以后你可以做到的。

（三）不信：不信是什么呢？它和我慢有什么关系呢？建立了“我”以后，认知就会不全面，很多东西都不知道。一说起自己不知道的领域就开始不信，如果我对很多东西很清晰、很广，就不存在不信了。比如你闻思了一些佛教的经典，虽然不是很了解，但我来跟你们交流佛法的道理，你就会说：“相信、相信！”因为你有这方面的认知。有些人完全不看佛法的书籍，整天看的都是一些乱七八糟的东西，你去跟他说佛法的时候，原因是什么呢？他自我带来的一些遭遇，会把他完全陷在那个框子里面去，所以一定会导致不信。

（四）懈怠：自我又去掉举、又去昏沉、又要追求我爱，这时候你让他修善断恶的话是很困难的，所以他一定会懈怠。

（五）放逸：有我爱的的时候，人一定会去追求舒适，所以他一定会放逸。

（六）失念：人不停在贪爱和嗔恨里面流转的时候就会失念（这个失念不是失恋，现在失恋好像是生活中一件非常严重而且频繁发生的事，其实那个不算什么。）我们不停地失去自己的正念才比较可怕，因为人建立自我以后，又是昏沉、又不停在各种各种的贪欲、嗔恨、怀疑、不信中间流转，所以他根本控制不了自己的念头。失念的术语是：“于诸所缘,不能明记”。意思是它导致混乱，很多东西记不住，正念更是忘掉。

（七）散乱：因为心建立了我爱，就要去保护自己，保护自己的时候就会有要和不要，然后心就在要和不要之间晃来晃去，就一定会造成散乱。大家观察自己的生活是不是这样？我们千方百计去抓对自己有利的，为此又引生出一些行为：比如为了挣钱我们要工作，为了工作顺利要讨好老板，为了讨好老板要先讨好他的女人，结果越讨好越多。如果老板的女人讨好不了，就讨好老板的儿子，结果就越搞越多、越搞越多，是不是这样的？我们有很多乱七八糟的东西，所以你非散乱不可。

一个单位张三对你好，李四对你不好，我们怎么去处理这些东西？其实都是为了建立自我，让自我更舒适一点，然后就开始去做这些东西，所以他不散乱是不可能的，然后这种东西本身就是不正知。

（八）不正知：建立了自我以后，心没办法全面清晰地知道它的对境，我们所有的见解都是因为自我而扭曲。你看，不同的人来看一个事物，往往得出完全不同的观点。（我这辈子没啥成就，但却做了几天老板，这算是比较大的成就。二十八岁我就当了老板，到现在都已经二十多年了。我做老板的时候，会有好多员工来告状的，对于同一件事情，不同的员工来阐述都有不同的结果。）我经历了很多这些状况，原因是每个人都不正知。（只有老板是正知的，其实我也不正知哈，也带有自我的立场，只是我比他们多了一点点角度。）

每个人站在自我的立场上去看就是不正知，所以这八个大随烦恼就是这样的。一旦建立了这些东西，你说你证悟了，那真是哄人的。我们可以观察自己的相续，是否有这些东西？当然，你说证悟了以后这些东西是否全部消除了？不一定，但会淡很多。而且随着修行的进步，这些东西越来越少、越来越少。这就是“及余触等俱”的解释，相应的心所有十八个。

有覆无记摄 随所生所系 阿罗汉灭定 出世道无有

接下来，“有覆无记摄”是什么意思呢？指整个末那识的性相是有覆无记。有覆无记就是有遮盖，建立了自我点以后，观察就局限、片面了，这样就会遮盖我们的心很清楚地认知心本身是什么，甚至会遮盖我们的心去清晰地认知世俗事物。所以凡是人的观点，都带有强烈的自我性，从佛法的角度上来看，这不一定是正确的，基本上全是错的。

我们对物质的认识、对人际关系的认识、对未来的认识、对青春的认识、对所有一切的认识，甚至我们对教育我们的佛法进行诠释，带着自我的观念去，这都会诠释成错误的东西，这叫做毒器。我们常说听法有三种器：第一种是漏器。其实漏器还好一点，他听了左耳进右耳出，等于啥都没听，反正参加了有功德，至于听了什么就不管了。第二种是覆器，他根本就不听直接封闭自己，这种人不听就不听了——我就坐在那里参加了，但啥都没听到。第三种是最厉害的，他听了以后根据自己的想法进行改造，叫毒器。他把所有的佛法拿来为我所用，我们很多师兄在这方面也是“技艺非常高超”。学了佛法以后，建立自己的小团体，然后在小团体里面闭门称王。（我现在是不是这么干啊？这个就叫“反观”）很多人经常搞这些东西，然后把佛法拿去在别人面前炫耀等等，这就叫做毒器。

这些东西会覆盖我们障碍圣道，所以末那的作用叫有覆，但为什么又叫做无记呢？因为末那认定的作用就是去执著阿赖耶识的见分为“我”，而执著的时候根本不会计度什么，认定了就是它就是它，根本没有其他的分别。末那就不像意识，意识还要想一想“是吗？”而末那识“就是！”带着强烈的个体感一直执著下去。你看我们什么时候消失过个体感啊？不可能的，我们就是有个体感，自觉、不自觉中保护着自我。

这个时候的自我一般表现为身体，但当人骂你的时候，这个自我就呈现为精神了。有人对你说：“I Love You！”——这个自我就呈现为精神，而且有时候还不一定是精神的，对很多同志来说，更多的是肉体，是不是这样的？也就是说，执著自我根本是不加分别的，所以叫做有覆无记摄。

然后，什么叫做“随所生所系”呢？我执就随着阿赖耶识跑的，阿赖耶识在三界六道里面显形的时候就跟着去，它自己作不了主的，它只是负责执著阿赖耶识的见分。如果阿赖耶识在那里去执著一个狗的形象出来，它就执著狗为“我”；如果显现天人的形象出来，它就执天人为“我”。所以叫“随所生所系”，指它自己作不了任何的主。

所以，我执本身就是一种无明，不是我们认为的“我可以操纵什么”，要是我可以操纵的话，还会有地狱吗？你就能命令自己想什么、做什么，但实际上根本不可能。我们的心相续实际上是连串的阿赖耶识的因缘聚合，如瀑流一样流动，里面根本没有一个主宰体。但是我们误认它，成了一个主宰体，结果它就变成了一个流动的相续。我们看不清楚自己的心为什么会呈现出这样的东西，这需要很深、很细、很寂静的观察和体受，才会慢慢发现我们的心到底是什么样子的。

然后“阿罗汉灭定，出世道无有”，什么意思呢？阿罗汉活着或者进入灭尽定的时候，我执被覆断了，就是没有我执了。如果彻底的涅槃了，或者到了八地菩萨的境界，那整个末那识六消失了。什么叫做暂时的覆断呢？比如还有俱生种子呈现的一个身体，虽然内心里面已经证悟阿罗汉了，这时候还处于有余涅槃（身体还是个余业没有尽），但有时候会进入阿罗汉的灭尽定里面去。

什么叫做灭尽定呢？定里面是绝对没有我执的，连受想都没有了。他出定之前要靠入定前给自己一个信号，比如“我在三点二十八分的时候出定”，结果真的三点二十八分的时候就出定了。这还比较短一点，像迦叶尊者一样“我要等到弥勒佛出现的时候才出定”，这一定就是五十六亿七千万年。因为那时候是灭掉受想的，灭掉受想以后就不会有东西把他掀出定来，而且关于个人的业都全部消尽了，因此心没有个人的业去把他掀出来，所以他能一直这么定下去。除非他先在阿赖耶识里面放一个业进去，比如三点二十八分出定，到了三点二十八分的时候，业就开始爆发导致出定了。

而我们昨天讲的华守门里面的迦叶尊者，他放了一个种子就是“等弥勒菩萨来的时候再出定”，哇，五十六亿七千万年。因为没有其他的因缘能把他再唤出来，但那时候他还有个身体（余业），所以是末那识暂时被覆住，进入灭尽定了。而如果他完全灰身灭智（完全进入涅槃，身体也消失了），身体先飞到空中，上身出火，下身出水，还要说：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。最后进入完全涅槃的时候就彻底没有我执了。

阿罗汉的灭尽定把末那识完全覆住，还有一个出世道就是八地菩萨，能彻底地消失末那识。这时候的心就非常清净了，不能叫做阿赖耶识了，只能叫做阿陀那识。引生我们的烦恼痛苦的根本原因是末那识（我执），如果把这个东西一消除，所有的痛苦就彻底消失，轮回就完全结束。但从大乘的角度看，到初地菩萨轮回就结束了，初地菩萨的时候遍计我执的种子就已经消灭干净，但俱生我执的种子仍需要从一地修到八地。但只要到了四果阿罗汉，俱生我执的种子就消失了。

这是一个长期修行的过程，我们怎样可以通过修行让末那消失呢？我们现在要去观察末那是很难的，因为它的行相极端的细微，那怎么办呢？我们要把我所干掉。虽然我们发现不了“我是什么”，但我喜欢什么、我讨厌什么是能发现的，我们经常都被我喜欢、我讨厌、我痴迷、我厌烦等东西所包围。

我们可以先解决我所，怎么解决呢？我希望什么、我仇恨什么、我贪恋什么，先把这些对境认为它是虚的、是假的。当我们的心不断去串习这个东西，慢慢慢慢我所就减轻了，这时再回头来观察末那识（观察自我是怎么回事）。观察到很深的时候，你的心真的很清楚地觉照到这个东西根本没有一个我的时候，就像灯亮一样，自然而然就没有这种执著了。或者明白心实际上是没有这种执著的时候，对于人我执这个层面上，你就已经开悟了。

这不是简单概念性的明白，而是身心真的很透彻地认识到自我是不成立的，一切不过是心在自然地运动，我应该自然去放弃这些为了自我而努力奋斗的一切。但一开始是做不到，我们还是要站在自我的立场上去积累功德——我要解脱、为利众生愿成佛！里面强烈的含有“我要怎么样、我要怎么样”——这还是“我”的一种行为，但是不怕，因为依据“我”而积累的功德，会把我们无始劫来依据“我”产生的很多恶劣的行为全部干掉。干掉了以后这些东西也会停下来，这个时候心就开始清净，就可以看到我执是怎么运作的。

如果看到它就是所谓的“灯光”，然后就会放弃“我”这种执著，这种执著哪怕是我所消除了一点点之后，人都是非常轻快的，我执方面的痛苦就丢失了。比如我非常喜欢汽车，看到好车就口水直流，为了汽车我啥都可以，只要可以把汽车换回来，即便把我弄去卖了也可以，有很多人会这样，这是一种贪的执著。如果我们把这个东西（贪）解决以后，我们会感到很轻松的。我不知道大家有没有这种体会？

我举个谈恋爱的例子，为什么老说谈恋爱呢？因为现代人喜欢这个，频繁发生。谈恋爱的时候，一定希望爱上他或一定希望他爱上你，哇，这是一件很揪心的事情，特别是他不爱你的时候，就要开始去写诗和喝酒了，是不是这样的？但如果你真的把他看空了，或者是把喜欢他的那种贪欲看空了，发现它是一种虚假的造作，那么在这个事情上你一下就放开了，痛苦就没有了。

但我们为什么老是不行呢？原因是我们根本不愿意放开这些东西。我们通过学佛来储存这个东西，让它搞得更强烈一点——让暴风雨来得更强烈一点吧！实际上在这个过程中，贪欲、贪执会越搞越深沉，跟修行完全是背道而驰。

所以我们要学会慢慢先把我所干掉，干掉到一定的时候，再去抓罪魁祸首——我执。这个过程是先把我所执干掉，然后把我所干掉。所以我们就守持戒律、修出离心和菩提心，就是为了干掉我所执。我们太爱财物，就开始布施；我们太相信自己，就先学皈依；我们太爱自己，就开始发菩提心；我们太怕灾难，就修忏悔；我们太过傲慢，自以为是，建立我慢，所以修上师瑜伽。我们不要“我”了，去跟上师成为一体，而上师是没有我慢的。

一切都是围绕着这个转的，如果大家长期的坚持的在这方面积累，时间长了以后这些执著很快就能解决，这一生一定能做到，但这有赖于长期地坚持、长期地闻思、长期地禅修，而不是整天搞崇拜——哇，那个大德好厉害啊，过去灌顶，头就伸过去了！哇，这个大德好厉害啊，一过去供养三根香蕉，三世不堕恶道！这些传说多了以后会把人搞昏的，所以不要太过去信这些东西。那这些东西有没有呢？也许有、也许没有，但你赌得起吗？异熟哦！赌输了下去会被煮熟的。

你以后完全可以自我把握进行闻思跟修行嘛，而且真正的上师三宝一定会帮助你。你要是真正的修行人，真的在内心里告诉自己“我一定要为众生的解脱去努力，为利众生愿成佛”，三宝百分之百的帮你，比什么供香蕉都好！（众笑）我们现在很多的供香蕉的就是为了拿去换好处，而且是为自我的——“我供三根香蕉，三世不堕恶道，三世最好做天人，就算不行也给个歌星当当！”

这完全等同跟佛菩萨做交易，拜师也像投靠黑社会一样——“哇，这个更厉害哦，人家不是斧头帮，是砍刀帮！”就拜过去了。其实根本就不是的，真正学佛是要真的去观察自己，把这些道理想清楚，去对治掉自己不好的执著，然后逐渐看清自己的相续，最后透脱，成佛，这才是正确的。

好，我们今天就交流到这里，还剩下五分钟，下面可以提问。

问：师兄，《唯识三十颂》是不是弥勒佛写的？

答：不是，昨天说了是世亲菩萨写的。

问：没问题了。

答：你这叫问即不问，不问即问呐，高！（众笑）

问：感谢师兄，我想问一个关于梦境的问题。我们晚上做梦的时候，梦境是来源于我们意识的作用，我是这样来理解的。如果把白天的生活比喻成梦境，那么它是来自于我们心的作用，就是阿赖耶识的作用。在梦中，我们也有看、听、闻这样的六根功能，但它其实是意识的一种假定的作用；在白天，我们也有看、听这样的功能，我觉得就是心的一种假定的作用。（我说的这种“假定的作用”，就是好像有这种作用，但其实没有的。）我的意思就是说：在白天，我们的能看和所看是分开的，如果比喻成梦境，能看就是所看，所看就是能看。我是这样来理解的，您觉得有什么问题吗？

答：为什么要把白天比喻成梦境呢？主要是取我们醒后会发现梦境完全是假的这个喻意。这个比喻的意思是说：当我们修行到一定的时候，所有的现境会像梦一样彻底地消失。而且在梦境中有很多相应的比喻，比如梦中的猪有内脏吗？醒来后我们会知道梦中的猪是没有内脏的，但是我们会认为醒着的现在有内脏的，是不是？如果你知道这是梦的话，你会发现内脏也是不成立的，而真实的情况连内脏都没有。

那为什么用刀在腹部十字横切会有内脏流出来呢？其实你在梦中这么用刀一切，也会有内脏流出来。这种现象是依因缘而产生的，就像我昨天说的一样，一个东西放在这里，你看着它才成形的，你转过头不看它的时候，你不能说它是有或者没有。我们的内脏是以种子的方式在我们阿赖耶识里面存放着，当因缘成熟，一刀切下去，内脏就出了（我用这种残酷的东西来作比喻不是很好，但实际情况就是这样的。）

其实是想用梦境作比喻我们现境的不真实，我们现在看到的东西不能说是一种“假定”，它是虚假的、是心的一种捏造，并不是外境、并不是真的有一个所境在那里，也没有一个真正的能境。实际上是我们把“能看”和“所看”强行分开了，就叫“所境”和“能境”，实际上是一个心识在反应。但这个心识的反应是识而已，像梦一样在分辨而已，并不是真的有个东西在那里。他是想用这样的比喻来说明这样的情况，不管是中观和唯识都在用梦喻。

问：为什么我们晚上会做梦呢？

答：刚才说了，梦虽然是意识，但种子还是来源于阿赖耶识。我们做梦有很多原因，我们在阿赖耶识里面放了很多的种子，意识在分辨它。比如我看到的东西是眼识的显现，但意识会马上分辨它“哇，太好看了，竟然是双眼皮！”这种分辨在意识里面就留存了，然后梦中意识出来的时候，这种分辨就会在意识里面留存了印象，显现出来的时候就好像在看，但实际上来源于各种各样现实的种子下去以后，通过意识把它发出来而已。

实际上做梦是怎么回事呢？我们有时候会发白日梦嘛，我们在想的时候就是在做梦。比如我看到这个女孩子是双眼皮，我就不停地想她的双眼皮。因为白天我们是清醒的，我们就知道想的时候是假的，不会觉得想的双眼皮是真的，不然世界上就不会不满了，只要我喜欢就开始想她就搞掂了，但实际上是不行的。

由于梦中有眠心所把心清晰的觉知能力覆盖了，导致这一想就好像是现境一样的显现，但实际上是意识的一种作用。所以梦是无始劫以来的种子下去以后，意识把它提出来进行显现。由于梦可以去提意识，而意识提种子的时候，有时候三时同来。

比如我们前五根提种子的时候，只能提当下的东西，你能看到昨天的东西吗？这是不行的，但意识可以想到昨天的东西。所以梦里的显现有时候会把前后左右的时间全部打乱，所以有时候的梦会有预知的能力，你做的这个梦真的发生了。但有时候做的梦你都不知道什么原因，有可能是你前世干了的坏事，这个就不一定了。

所以意识会从阿赖耶识里面乱抓东西，但是大部分还是抓现世的东西。  比如你去打麻将，连续打三天（我经常举这个例子，因为我这事干得太多了）——哇，边三条，清一色自摸，一数多少番？结果整晚整晚地自摸。因为那个种子放下去放得太猛了，堆积得太多了，所以梦境就出现了。同样的原理，观修也是一样，如果一个人不停地观修空性，观修得很猛很凶，在梦里就开始出现。梦里遇到一座山，心里根本不当回事，“呼”一下就穿过去了；碰到悬崖以后知道这是梦，根本不怕，往下一跳就飞起来了。

如果你白天长期串习就会这样，然后就开始在梦境进行观修。如果真的在梦里观修得很熟练，比如在梦中经常观修从悬崖上跳下去飞起来，观修得很熟练很熟练（记住要很熟练哈），然后醒的时候你走到悬崖边上去，突然一下把这里观想成梦，从崖上跳下去，一跳就飞起来了。当然这个时候千万不能有人叫你，比如有人叫：“张三！”你一下醒过来，“砰”一下掉下去了。（众笑）如果你观修得非常熟练，在往下掉的过程中再一次入梦，“嗖”一下又飞起来了。

你们不要认为我在讲笑话哦，如果你训练得很成熟就会这样。以前藏地有一个大德，他把一个人从悬崖上推下去，那个人在半空中开悟了。实际上他在跌落悬崖的这种强刺激时把业障去掉，一下回忆起过去的证悟。证悟什么呢？就是包括一切现境包括自己的身体全是虚假的，对重力和各种各样坚硬的撞击的执著全消失了，所以身体自然腾空飞起来。

但我们现在为什么做不到呢？我们更多的是重力的执著，那些执著那么深，空性只是个概念而已。然后你走到高处往下跳，重力和你的空性的想法一起坠下去，摔得稀烂。（众笑）

问：师兄您好，众生本来具有佛性，但为什么会生起无明跟烦恼呢？假如我们成佛之后，会不会再生起无明跟烦恼呢？

答：这个问题我已经回答好多次了。其实不是说我们以前就是佛，然后突然哪天有了无明，变成了众生。我们的心无量无边，大而无外、小而无内，根本就没有什么个体，一直都是无明的，所以说众生是没有数量的。但它有一个明知力，这个明知力就容易建立个体，但心始终都是阿赖耶识的状态，前面从来没有一个本性的状态。而本性和阿赖耶识从来就是一体的，本性上有了这种无明就叫做“阿赖耶识”，就成了轮回。

我们从来都跟无明在一起的，没有真正地离开过无明，一旦离开了无明，就是我们明白了我们的心是什么，有了这种明白以后就成了佛。成了佛以后这种明白是不会丢掉的，就像我看了你一眼，再让我忘记你是不可能的，所以说成了佛就不会回去再生起无明的。也没有“为什么一下变成这样子”的问题，没有这个为什么；如果有为什么，那还有前面的为什么。

比如我为什么会有无明呢？是因为你打了我一巴掌。那为什么打了我一巴掌呢？因为他又打了一巴掌…..这样就会永无穷尽，所以不会有这个“第一”，因为我们的心一直都是无明的、没有时间性的，所以叫做“无始以来”，意思就是没有开始。

问：师兄，刚才您讲的昏沉掉举是末那识的八种作用吗？

答：不是，是末那识导致的心的八种烦恼。 

问：那您再讲一遍懈怠是怎么出现的，反过来我们就知道怎么对治懈怠了？

答：懈怠就是心贪着于各种各样的安逸，他有爱我执后“哎呀，我这样舒服一点！哎呀，我这样爽一点！”他就不愿意去做一些精进的修行，就变成了懈怠。所以你要克服懈怠，就不要让自己那么舒服。你们跑过来在这里打坐，憋得腿那么疼，这就叫做不懈怠；你要懈怠的话，就跑出去旅游，搞剪刀手拍照嘛，这样就懈怠了。

问：师兄，我想问一下关于涅槃的问题。因为修行最终都是要入涅槃的，我想问一下涅槃是什么？入涅槃之后是什么样的？

答：涅槃有两种，一种是小乘阿罗汉的涅槃，一种是大乘菩萨的涅槃。小乘阿罗汉的涅槃就是刚才说的末那识没有了，他会进入一种定里面，叫灭尽定，就是什么东西都消失了。但说是什么都东西都消失了，实际上阿赖耶识还在，只是这种定里面没有我执了，这是小乘阿罗汉的涅槃。很多小乘的学人去内观啊，就是为了达到这个。

大乘菩萨的涅槃是什么呢？他明白阿赖耶识其实就是自心本性，它由于不明白自己是什么，所以就成了阿赖耶识；一旦明白了它就是自心本性，明白了这种自心本性就是涅槃。这种涅槃就不会逃避世间，也不会进入什么定里面，他会变成菩萨到处度众，最后成为佛陀还是度众，但他自己也会消失掉所有的苦难，这种叫做大乘的涅槃。

问：我看佛经上说，释迦牟尼佛涅槃之后，不是不度众生了吗？

答：不是的，那是因为释迦牟尼佛进入法性以后不认为有众生了，也不认为有佛，他看到的一切全都是心的光明在游舞，从他的角度来讲无佛无众生，就无所谓度众生（因为佛都没有，也没有众生，不存在度的问题）。

从我们有执著的角度，我们有山河大地这些东西，而佛虽然没有度众生的想法，实际上他会因为我们的祈求，随缘任运来进行度众生的行为。其实你是把胜义谛和世俗谛的状态搞混了，在胜义谛里面无佛无众生，不存在度和不度的问题；但在我们世俗谛这个层面，是有度的。如果佛不度众生，当年的乔达摩·悉达多跑到印度去干啥啊？

问：我是看到佛经上说，释迦牟尼佛刚刚成佛的时候，魔王波旬就让他入涅槃，不让他度众生了。

答：那是魔王不让他度嘛。

问：是不是入涅槃之后就无法度众生了？

答：他说的涅槃是小乘的那种涅槃,或者是释迦牟尼佛化身、肉身消失的那种涅槃。但从大乘来讲，明白什么是法身才叫真的涅槃，这种涅槃反而要无穷无尽地度众生。所以你要去大量阅读这些经典，不能断章取义，否则就会把胜义谛和世俗谛搞混淆。

处于佛的那个状态里面根本连众生都没有，或者菩萨进入法性定之后，人和众生全都消失，哪有什么度和不度啊？但菩萨出定了以后，看见的还是会度的。而佛就是我们的自心本性，对他来讲根本就不存在度与不度，但我们一祈求他就会出现，叫随缘度众生。这是两个非常复杂的概念，我们去读的话也不算很复杂，很容易就搞清楚。我们要把世俗谛跟胜义谛搞清楚，明后天可能会讲到这些东西。

问：昨天师兄讲到灵魂跟神识是不同的概念，灵魂是世俗谛上错误的一个概念，神识也是一个很勉强的概念，神识其实可以指我们的八种识。那我想问一下，投胎是阿赖耶识去投胎吗？

答：是的，阿赖耶识是个总的识，所有的识都是依据它而发生的，所以它挟裹着其他识的种子，一下在另外的地方建立根据地，就是所谓的投胎。比如这一世是男的，下一世就变成了女的，然后就把女的种子全部调出来，在这个过程中间就形成了眼耳鼻舌身，根身就开始了。

问：刚才说到，执著阿赖耶识的见分为“我”就形成了我执，然后我执一建立就会有阿赖耶识吗？

答：它们两个是同时的。

问：阿罗汉不是去除我执了吗？为什么还会有阿赖耶识呢？

答：阿罗汉这时候不能叫阿赖耶识了，应该叫阿陀那识。但是这个阿陀那识跟佛菩萨的阿陀那识又不一样，阿罗汉的阿陀那识还有个东西耽着在里面，叫做“无明尽”。末那识是一种无明嘛，去掉了无明以后，心本应回到最本质的本性里面去，但阿罗汉没有，他去掉了无明以后就呆在了去掉无明的那个状态里面。所以《心经》里面说“无无明，亦无无明尽。”但阿罗汉还有“无明尽”，这个无明尽实际上还是应该叫阿陀那识，但他跟大乘菩萨的阿陀那识还是不一样，因为大乘菩萨会去度众，而他就陷在一个定里面。

问：那有刹那灭吗？

答：有，如果没有刹那灭，只能是佛陀。

问：刚才看科判讲的三相，只讲了异熟果相和种子因相，还有个是自相吗？

答：自相其实我昨天已经讲了，能藏、所藏、执藏，算是阿赖耶识的自相。

问：因为科判里面只讲了两个。

答：有些科判只说了这个，其他的没有讲。

问：那三性这里也只讲了无覆无记，还有两性呢？

答：不是。三性是指遍计所执性、依他起性、圆成实性。而无覆无记和有覆无记是指另外的性，是识的性相。所有的识都具备这三性，当我们有错误认知的时候就叫做遍计所执……

问：我知道科判里面的三性不是指依他起、遍计执、圆成实，但是这个三性里面只讲了无覆无记，还有两性是什么？

答：一个是阿赖耶识的无覆无记，一个是末那识的有覆无记，还有一个是第三能变识的善不善俱非。善不善俱非，就是善、不善、俱非（无记）三性都具备。

问：这里的三性不是阿赖耶识的三性？

答：不是，指三个能变的性相而已，是指这个三性分别门。

问：末那识十八个心所，是四根本烦恼+五遍行+八大随烦恼+慧，是吧？

答：是的。

第3课

昨天我们把阿赖耶识和末那识给大家作了一个简单的介绍，今天要讲到最常用的几个心识——意识和前五识。

这六个识合称为“了别境识”（第三能变）。在第一天讲的时候说到，这个世界的变化其实不是物质自己的变化 ，而是我们的心识在进行变化。那么能够导致这些变化的心识可以分为三个大类：第一个能变是阿赖耶识，第二个能变是末那识，第三个能变就是前六识（眼耳鼻舌身意识）。现在看颂词：

次第三能变 差别有六种

就是说第三能变一共分成六种作用，这六种作用各各有差别，而这样的差别是依根来建立的。比如我们能看的眼识，为什么它叫“眼识”呢？因为能帮助我们看的根叫“眼睛”（如果换成英语来说，这个根识的名字就不叫“眼”识，而叫“eye”识了），这就是“依根立名”。

那么意识的根是什么呢？意根其实是末那识，但意识的浮尘根是大脑。那为什么不叫“脑识”呢？因为我们的思维不仅仅是大脑的运作，有时还会用“心”。很多人认为思考一定是用大脑，其实不完全是，大脑只是一个辅助机构，虽然我们的思考很大程度上会用到大脑，但有时有些思维会通过心脏这个部位作用。

以前的文人爱用“我心想”这样的词汇，就是表达他有时候是用心去想的。什么叫用心去想呢？你看，有时我们想得太多了，脑袋会疼得像要爆了一样，这个好像是脑袋在想。但有时不是这样的，比如你产生一些情绪了，你的脑袋并没有特别地想什么，心里却在紧紧地纠结，那种感受就堵塞在心脏那个部位，好像是心脏在感受事物一样。你会觉得非常揪心，而且这种揪心的事往往会很绵长、很细微。

脑袋反而很简单，想完了就不想了，想累了也想不起来了，有时候会一片空白或一片麻木。而心不是的，它慢慢来，慢慢地折磨你。比如你为某种事情产生情绪的时候，情绪往往不会呈现在大脑里，而是像在心里，心就开始揪啊想啊，特别是钱包不见了，或者女朋友跟别人跑了，这种事相当揪心，你会觉得心口好疼啊。

也就是说，意识不仅仅是大脑的活动，只能说意识可以借助我们的大脑，所以它没有叫“脑”识，而叫“意”识。“意”是思量的意思，末那识是它总的根。

那么，眼识能看的根就是眼睛吗？不是的，眼睛只是一个助缘，其实能看的能力不在眼根上。很多时候我们会认为自己是用眼睛去看事物，其实不是的，是心借助眼睛来看。为什么呢？比如你在做梦的时候，你的眼睛是闭着的，但梦里的你还不是在看啊？你照样有那种显境的能力。

心能够显出境的这种能力就叫“看”，那为什么又要叫“眼识”呢？因为心是以眼睛来作为“看”的最主要的辅助器官，就像中央有什么命令，一定要借助下面的各大机关部门来运行一样。那么耳等其他识也是这样，心借助的是耳根等辅助器官来听、来闻、来尝、来触。假如我们的耳膜不小心被震破了，这个辅助器官虽然坏了，但我们可以去做一个人工电子耳来听。总之，我们能看、能听的这些能力，不完全是眼耳等辅助器官。

现代科学把我们五种感知的“最终能力”总结到大脑或者后丘脑，说我们是这样看到事物的：比如我看到面前这个引罄，是光照在引罄上，它反射过来的光通过我的视网膜、晶状体等一系列器官，在后丘脑形成视觉信号而成像。也就是说，我们真正能看的能力是后丘脑这一块；我们所看到的这个引罄，也绝对不是引罄本身，而是一些视觉信号，我们永远不知道引罄本身是什么。

就像我们看到的太阳一样，你以为那个悬挂在空中的太阳，就是你真正看到的太阳吗？其实太阳发出的光要8分钟才能到达地球，你在地球上看到的太阳永远是8分钟以前的太阳。这和后丘脑成像的原理是一样的，换句话说，我们从来没有看到过事物真实的样子，你所看到、听到、摸到的东西，全都是后丘脑对一些信号的总结。这其实是我们认识世界时很大的一个问题。

那么，这在科学上就造成了一种可能性：我们把一个活体的大脑取出来，放到一个营养箱里面，保证它各项功能正常运转，然后给它接上电子仪器，用一台巨大的电脑不停地给它提供各种模拟人类感知和思维的电磁信号。这个放在营养箱里的大脑就会“看见”各种各样的现象，它会觉得自己是一个真实的人，生活在一个真实的世界里。

但事实上这个大脑所呈现出来的世界只是各种电磁信号虚拟的假相。你们是不是觉得有点可怕啊？我们现在有可能出现这种状况哦，说不定我们根本就不是一个真实的存在，只是浸泡在某个营养箱里的一个大脑。伊斯兰教就以此原理为题材拍了一部电影，说这个世界根本就不是真实的物质世界，只是各种各样信号的呈现。

那么是谁在提供这些信号呢？他们说是安拉，所以一切都属于安拉（其实基督教也这样认为）。那佛教呢？佛教认为提供信号的不是安拉，也不是上帝，而是阿赖耶识，也就是我们自己的心——心把这些信号存下去，然后再显发出来。

不管宗教也好，科学也好，其实都在追逐这个根本问题——世界的来源是怎么回事。我们只有摸清楚了世界的来源以及它的运行规律，才能获得真正的幸福和解脱，否则的话，你可能就是一通乱窜，最终遭致巨大的痛苦。事实上也是这样，六道轮回就是因为我们不明白真相而造成的，一旦明白了真相，六道轮回就结束了。

好，我们回到颂词，颂词说“次第三能变，差别有六种”。因为根的不一样，所以它起的功效也完全不一样，比如看就是看，听就是听，所以说“差别有六种”。

这里面有个最厉害的差别——意识。意识分两种：一种叫做五俱意识，一种叫做五后意识。什么叫五俱意识呢？它的术语是：“意识与前五识中任何一识同时生起的时候，一起去缘一个外境，然后产生了了别的作用。”

意识附上外境的那一刹那，其实还可以细分成五个阶位的分别心。①比如眼识显现出来一个东西，意识一上去就把它明确了，这是第一个，叫做“率尔心”；②第二个叫“寻求心”，就是把外境固定下来，让它更加明晰；③心把外境固定下来以后，一下就彻底清晰了，这个叫做“决定心”；④然后意识分别它是个什么样的东西，它的好坏等等，产生了“染净心”；⑤接下来就是连续性，这个东西会一直这么持续下去，这个叫做“等流心”。这五个阶位听起来好像每一个都有一段时间，但实际上就是依次迅速发生在一刹那之间。也就是说，第一刹那的五俱意识就可以分成这几种作用。

五俱意识的作用只是去明确外境，让这个境显现的力量更加强大，它并没有作进一步的思考，不像五后意识分别得那么厉害。实际上大家也不用搞那么细，可以把它简单地理解为“注意力”就行了，比如我一直注意这个引罄，这样的注意力就是五俱意识。

这个“注意力”会加大外境对你产生的力量。我们昨天讲了打仗的例子，我小时候最喜欢打架了，五天一大架，三天一小架，经常跟别人打。有时候把别人打得鼻青脸肿，有时候被别人打得鼻青脸肿。打架的时候，我根本感觉不到疼，因为我的注意力根本不会管挨了打疼不疼，身体有没有受伤，想的就是拳脚要怎么挥舞、怎么躲避，怎么赶紧把对方放倒。但是打完后一看，身上这里一个包、那里一个包，疼得不得了。

也就是说，当我的注意力没有放到身上时，挨了打的疼痛是不明显的。当我打完架了，把注意力收回来观察自己身体时，这些伤痛就凸显出来了。这就是五俱意识的作用，它会让外境显得更加清晰、明确，力量更大。那么这五俱是哪五俱呢？随眼识生起的叫做眼俱意识，随耳识生起的叫做耳俱意识，随鼻识生起的叫做鼻俱意识，以此类推。

什么叫五后意识呢？五后意识也称为独头意识，因为它可以不依靠前五识和外境而单独发生作用，也就是我们经常说的思考的能力。它又分成四种：

一、独散意识（散位独头意识）：就是各种各样的思考，比如回忆过去、计划未来，想东想西。你看我们平常的思维是不是这样的嘛？经常思考我们身处的环境或状况，把各种各样的材料拿来进行组合：别人说我什么，过去我干了什么，未来我要干什么……这些就属于独散意识。

二、梦中独头意识：睡梦中我们也会有一定的思考，虽然那时候的思考不像白天那么清晰，但还是在思考的嘛。比如梦中梦到一头老虎来追你，马上产生恐惧，立即开跑，结果怎么跑都跑不动，吓得拼命念阿弥陀佛，然后一下醒了……这个叫做梦中独头意识。

三、定中独头意识。我们打坐的时候，有时会产生很轻微的一些意识，大家不要认为定中就是完全无想，不是的，有时候定中会有一种想，而且那种想很独特，很有意思。

比如有些学佛的高级知识分子要写论文，想不出来的时候恼火得不得了。那怎么办呢？他把一些有关论文的材料读完以后，就去打坐。打坐的时候，眼睛不再看，耳朵不再听，身体也不再感觉……定到一定的时候，前五识都停下来了，意识就开始很清晰、很专注地进行思维，这个时候论文会想得特别清楚。（经常有人说：“嘻嘻，我打坐的时候闻到了香气！”这说明级别还很低，因为禅定到一定的时候，鼻识、舌识就停止了，你根本闻不到什么香气。）

所以大家想什么事情想不清楚的时候，可以到定中去想哈。“定中”的意思是什么呢？就是心的力量不要分散到其他地方去，全部拿来思考。这时候的思考会井井有条，特别清晰，平常想不清楚的地方也想清楚了。其实这就是我们那天讲的“静虑”，这里就叫定中独头意识。

四、狂乱独头意识：就是人有精神病，他有很多幻象，跟我们正常的取境不同。

为什么说我们的取境是正常的呢？其实我们每个人取的境不会绝对一样，比如你看到的桌子是那个角度，我看到的桌子是这个角度。但因为我们看到的东西有很大的相似性，我们可以通过这种相似性进行沟通交流，达成很多“共识”，以此谓之“正常”。

但疯子就完全不是这样的，他是幻想性的，比如人家都没打他，他就说：“呜！他打我！”这些乱七八糟的、不是正确取境的思维，就叫做狂乱独头意识。

总的来说，意识就分为五俱意识和五后意识这两种。五俱意识非常重要，意识就是依靠它和前五识发生关系，让我们的前五识更加清晰、明了，否则前五识显起来是模糊的。比如，我在看电视的时候，旁边有两个人在说悄悄话，我很想偷听他们说悄悄话，于是就一边偷听一边假装看电视。如果这时候有人问我：“你在看什么呀？”我就傻了，答不上来。因为我的注意力全部在听别人讲悄悄话，五俱意识没有加到眼识上，所以根本就不会知道电视里演的是什么，看到的东西全都是模糊的。

反过来也一样，一个人很专注地看电视的时候，人家在说他的悄悄话，骂他是个坏蛋、是个王八蛋。他的注意力没有用去听别人讲他坏话，半天才笑嘻嘻地问人家：“啊，谁是王八蛋呀？”所以说不加上五俱意识的话，我们的前五识会显得不那么清晰明了，会朦胧。

意识还有个作用，它采纳了前五识所提供的信息之后，就开始进行各种各样的解拆和组合。平常我们思考的时候，就叫做独散意识。平常组合多了，晚上做梦也开始组合，就成了梦中独头意识。然后，稍微聪明一点的人就会发现：“这样不对哦，我在思考的时候，五根也在运动；不如把五根停下来，让意识很安静、很清晰地进行思考。”这就变成定中独头意识。如果他平时乱扯扯惯了，扯到完全失控了，就变成狂乱独头意识。

大家也不用想得那么复杂，五俱意识和五后意识，实际上就是心的两种功能，心在运作中出现了这些情况，就形成了这么多的名词。其实这部《唯识三十颂》会牵涉到很多名词，在场的师兄和网上的师兄，可能很多人对唯识的这些名相根本没什么了解，大家一听这些名字，不仅会觉得很混乱，而且听了就忘了。

那些名词，如果你没有时间去读，你就把它忽略过去算了。但如果你有大量的时间，就要把唯识的书籍拿来看，结合我们讲的这些内容再去看书，你会清晰明了很多。然后你再去仔细思维，特别是进行“定中独头思维”，你对这些见解的理解会越来越深，觉得它真的是正确的。

当你的心觉得它真的是正确的时候，你的心就开始产生作用了。什么叫“产生作用”呢？ 就是你读唯识读久了以后，你会真的觉得这些外境不是物质的，就是你的心的显现。然后你认为它坚实、客观存在的错误感觉会消散，开始觉得它是心的幻觉。这种感受出来以后，你可以去保持它，这个其实就是我们经常说的“单空的修行”，是破坏外境的一种修行。

这样把外境破坏了以后，心会感觉很轻松。修行到一定的时候，那些乱七八糟的执著会减轻，一些抑郁症、各种各样的毛病会莫名其妙地消失，不用吃什么药，它真的有那么大的作用。

我们很多痛苦和很多难以控制的心绪，就是因为心对外境和自己的身体有强烈的执著。这种执著厉害到什么样的程度呢？根本不用想就认为它存在——“不思量，自难忘。”比如你一直都感觉到自己身体的存在，这种感觉就是执著，而这种执著一定会带来痛苦。因为你要防止“身体”这种感觉被破坏，假如别人用刀对着你，你的恐惧和害怕就出来了。

平常我们会认为产生害怕的反应很正常：“因为有人想拿刀捅我的身体啊！”但从唯识来看，实际上是因为你执著有真实的身体和真实的刀，当这两个执著产生碰撞的时候，你就受不了，会痛苦。如果你完全觉得你的身体就心捏造的东西，刀也是心捏造的东西，他要捅就让他捅喽。会捅成什么样子呢？——虚空碰虚空！

有人会问：“这可能吗？”就像猪看到人谈恋爱：“是这样谈恋爱的吗？竟然还要写诗！我们猪谈恋爱不是这样的。”真的可能，西藏有这么一个例子，一个高僧的徒弟帮他系腰带，一系就系个空。以前玛尔巴大师（噶举派的祖师）很夸张啊，他在法座上讲法，讲着讲着身体就没了，或者有时显出一轮月亮，把下面的弟子看得目瞪口呆。因为他的心已经完全没有实有个体的执著，可以随意捏造形象。这个就叫任运自在，我们有没有本事捏造一个出来？——也可以哈，去韩国。

如果我们长期学习唯识，通过反复的思考，就会产生这些感受。学习唯识，主要是用闻和思，闻思的同时就是修。闻思的时候，有时候要打起坐来思维——静虑。首先是想，然后去感受这些现象真的只是心识的作用，它不是物质。因为以前经过逻辑分析，已经推断出它不是物质，而是心识的一种作用。时间长了以后，你就觉得确实如此，这样的感觉才是正确的，以前那种心外有物的感觉是错误的。

我们看到外面的山河大地那么广阔、复杂、气象万千，没有修行的人会说：“这怎么可能是心的显现呢？那么复杂，心能显现的这么复杂吗？想个一二三四五都想不清楚，怎么可能显现这么复杂呢？”（他把心理解成意识了，其实心就可以显现的这么复杂。）而唯识修得很好的人，他出去看到包罗万象的事物：“这么微妙繁复的事物，怎么可能是物质呢？只有心才能显现出来。”完全是两种不同的看法。为什么会这样？因为后者经过正确的训练，世界观已经开始变化了。哪一种是正确的呢？当然是后者。

前者是错误的唯物主义认知，他认为物质和我们的心是两个不同的东西，如果我们想获得幸福，就要去改变世界，战天斗地。后者不是这样，他认为，想让自己的现境现得好一点，就要去积累功德，要去修行，改变自己的心。截然不同的两种世界观，导致截然不同的两种“生产方式”。我们佛法的修行，其实很大程度上就是在进行生产，建设家园——西方极乐世界！只是采取的方法跟世人不一样。这是基于两种完全不同的世界观，但总有一种是正确的。

为什么敢说我们是正确的呢？因为佛教的世界观经得起分析、经得起检验。几千年来，从来没有任何一个哲学家、科学家敢说佛法哪点是错的。有本事来试一下！

从佛学这个大范围来讲，我真的是一个学得很差劲的人，对佛法的了解仅仅是汪洋一滴、 九牛一毛；但这些年来，到我这里来辩论的各种“家”也不少，至今没有一个能辩赢我，九牛一毛就把他们搞定了。不是我有多厉害，而是因为佛法的理论非常完整、圆满、系统，逻辑非常严密，颠扑不破，所以我们敢说佛教的世界观是正确的。

而且我们通过一定的闻思和修行，它确实会产生非常巨大的作用：身心愉悦，出现各种各样的善妙。但是，如果我们执持唯物的世界观，就会导致我们拼命地去外面拿东西。拿不到，有求不得苦；拿到了以后，有爱别离苦；在拿的过程中肯定会产生争斗（现在公共汽车上争个座位都要打架），有怨憎会苦；因为建立了个体感，去拿的时候，各种各样的委屈装在心里，要在黑夜里写诗、喝酒，五阴炽盛苦就来了。然后还有生、老、病、死这四种基本的痛苦。

很多人认为死了以后就啥都没有了，唯物主义的世界观导致了很多诸如此类的错误见解和行为。你看有些老年人生了重病，往往都会放弃治疗，甚至希望儿女把自己解决了。儿女也万般纠结：解决了，是亲手杀父母；不解决的话，看着他痛苦又无能为力，于心不忍。社会上有一种声音说能不能施行安乐死，因为死了以后什么痛苦都没有了。

这是邪见！他们不知道人死后并非什么都没有，如果就这么把他解决了，他可能更痛苦，痛苦十倍二十倍都不止，只是他说不出来了而已。

还有些人身心受到了巨大的创伤，痛苦万分，就会选择自杀。因为他的骨子里有一个观念：我死了以后，这个痛苦就消失了。实际上根本就没那么简单，他的痛苦不仅不会因为死亡而消失，反而会变本加厉，追悔莫及！所以这种世界观会导致很多错误的行为。

反过来，如果一个人执持“万法唯心”的这种正确的世界观，他在还没有遇到这些痛苦之前，就会采取很多措施来改变自心。他可以去放生、供水、磕头、念经念咒、禅修打坐……善的种子下去后，就会结出善果，日子一长，他的身心开始愉悦，环境也开始变好。到老年的时候，老相都不会现前。

你去看西藏那些老太婆（我还不说那些修行很好的高僧大德），她们一脸黢黑，牙齿焦黄，还没剩几颗，整天在阳光下摇着转经筒，开心得不得了。她们没多少文化，也不认识中国字，大多资具贫乏，长年可能都只穿一套衣服，但因为终生信奉佛法，相续中善的力量堆积到一定的时候，作用就显发出来了，让她们的身心非常安逸快乐，过得非常舒适自在。

你再看汉地的老年人呢？一张张脸布满愁苦的沟壑，皱成一团。（所以我让禅修中心的师兄每个月都去养老院做义工，同时也让他们去观察和反省不修行的结果是什么。）他们所拥有的东西比藏地那些老太婆好多了，人家就一个转经筒，一身破衣服，对着太阳笑嘻嘻的；他们是整天诉苦：我的媳妇不争气，我的儿子不来看我……其实儿子媳妇来不来看你都没关系，阿弥陀佛来看你就行了嘛！

所以有修行的人，心境是不一样的，他过得很舒爽。长期这样修行，功德逐渐积累，走的时候甚至能预知时至、安然而逝，而不是躺在医院里面到处插满管子。形成这两种差别的根本原因，就是源于两种不同的世界观。我们接着看颂词：

了境为性相 善不善俱非

这六个识的作用就是了境（分别外境）。比如眼识看到一个东西，可以确定它跟其他事物不同，并且确定这个东西就是这样的，这就叫“了境”。意识再加上去“哇，原来这个东西叫引罄，英文叫inverted Bell……”由此各种各样的了境就产生了。

前六识的性质是“善不善俱非”，意思就是它们通三性——善、恶、无记。“俱非”就是无记，因为它属于中性，非善非恶。无记又分成两种：一种叫做有覆无记，一种叫做无覆无记。昨天我们讲过了，阿赖耶识和末那识都是无记性，它们不分别善恶，但末那识有遮盖，是有覆无记，阿赖耶识没遮盖，是无覆无记。前六识就不同了，它们有善、恶、无记，三性都具备。

我们的心有各种各样的活动：贪、嗔、慢、疑、慧、惭愧……在唯识里面分了五十一种，五十一种又可以归纳为六大类。意识可以跟五十一个心所全部相应，也就是说，五十一种心所在意识里面都可以呈现出来。前五识只能起三十四种心所，没有意识那么多，但因为《唯识三十颂》里面是把前六识合归为一大类能变，所以把五十一种心所全部都讲在里面了。

关于心王和心所的关系，今天还有人问我，所以我再把它讲详细一点。各种心识叫“心王”，各种心的心理活动叫“心所”，心王一动，肯定会有心所去配合。比如意识可以思考的这种能力，就叫做意识心王。那么我在动用意识思考的时候，可以想很多不同的东西：我可以想贪，我可以想嗔，我可以想善，也可以想恶。想的这些不同内容就叫做心所，但想的能力就只有一个——意识，这种能力就叫做心王。眼识是能看的能力，耳识是能听的能力，它们都叫心王。

有人可能会问：“前五识只负责显境，怎么可能有心所呢？”是的，前五识本身只负责显境，没有心所，但是它们会引发相应的心所，比如眼识一产生，紧接着五俱意识就上去了，然后会马上生起各种的心所。所以在唯识里面，也会把前五识所引发的心所附加上去，一共有三十四种。

而意识把五十一个心所一网打尽，因为意识太厉害了。我们人类最厉害的就是意识，动物都没有这么丰富，比如狗就没有“欺诳”的心所，狗是不骗人的，人在这点上还不如狗。

这五十一种心所可以分成六大类，所以又叫“六位心所”。我现在跟大家笼统地介绍一下：

一、遍行心所：我们讲阿赖耶识的时候讲过了。遍行心所有五个，分别是：触、作意、受、想、思。为什么叫“遍行”呢？因为它们是一些最基础的心所，八个心王（心的八种能力）动起来的时候，都会有这五个心所。

二、别境心所：分别是欲、胜解、念、定、慧。因为它所缘的对境不同，所以叫做别境心所。

三、善心所：就是我们各种各样善良的想法，一共有十一个：信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。

四、根本烦恼：就是最根本的六种烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

五、随烦恼心所：有了根本的烦恼的话，其他的烦恼就会跟上去。其中小随烦恼有十个：忿、恨、覆、恼、嫉妒、悭吝、欺诳、谄、害、憍。中随烦恼有两个：无惭、无愧。大随烦恼有八个：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

六、不定心所：分别是悔、眠、寻、伺。“不定”的意思是说我们不能说它是好或坏，它有可能是好的，有可能是坏的，要看你怎么去运用。“悔”是指后悔，大家不要认为悔都是善心所哦，比如干了一件好事以后你又后悔，这个悔就成了不善的心所。“眠”就是睡眠，如果你是想睡好了再去修行，那么睡眠就变成了善心所；如果你是想睡好了以后去打架，那么这就变成恶心所。“寻”就是心里思考、推求或细察什么东西，你可以对好事进行寻求，也可以对坏事进行寻求，所以不定。“伺”是比一般的寻求还要细微的一种寻求，和“寻”的特点一样，也是属于不定心所。

这六类心所全部加起来，一共是五十一个，在意识里面全部都具备。

我们继续看下面的颂词： 

此心所遍行 别境善烦恼 随烦恼不定 皆三受相应

我们心的感受归纳起来有三种：快乐、痛苦、无记（既不快乐也不痛苦）。比如我们看到这个会议厅，没有什么快乐或痛苦；如果别人打你一下，这是痛苦的感受；如果打的力度轻一点，变成抚摸，那就是快乐的感受。刚才说的六类心所和三种受都相应。

现在我们要把五十一个心所一一地讲下去。颂词是： 

初遍行触等  次别境谓欲  胜解念定慧  所缘事不同

善谓信惭愧  无贪等三根  勤安不放逸  行舍及不害

烦恼谓贪嗔  痴慢疑恶见  随烦恼谓忿  恨覆恼嫉悭

诳谄与害憍  无惭及无愧  掉举与昏沉  不信并懈怠

放逸及失念  散乱不正知  不定谓悔眠  寻伺二各二

其实我也不想这么一一地讲，很多内容不用我讲大家也知道怎么回事。比如“贪”，大家不清楚吗？面对自己喜欢的东西，那种心就叫做贪。

但我们学唯识就是要学这些理论知识，让我们更加清楚地了解自心。它会把我们各种各样的想法和感觉进行归类，以及详细的分辨。这样的话，当你产生相应的心情的时候，你能够马上反观。

比如有个新来的同事做事做得比你还好，他被老板表扬，得了奖金，你心里面极不舒服。平常人不舒服的话是不会反观的，他会马上想办法整那个人，或者在老板面前打压揭发告状：“其实那些事不是他做的，是我做的。”但修行人不一样，通过唯识的学习，你立即就能观察到自己的心在干什么，然后马上提起正念：“我的嫉妒心出来了，这是一种不好的心所，会遭报应的。它不可能让我快乐，也于事无补，我要放下这种心态。”一次、两次、三次……反反复复这样做，嫉妒心就会慢慢变弱，甚至会消失。

这是依靠因果正见的方式来对治嫉妒心所，也可以依靠菩提心来对治。当发现自己在嫉妒了，马上提起菩提心：“他是我的老妈，做了我无数世的老妈，我居然嫉妒他！人会嫉妒自己老妈妈？不会！”打自己一耳光，不嫉妒了，心一下就放下来了。

有些人觉察到自己嫉妒的时候，可以用空性的感受来化解：“我怎么开始嫉妒了呢？他和他做的成绩，以及我的感受（包括嫉妒的心）全都是空性的，完全无有实质！”这样人一下就放松了，他甚至会故意感受嫉妒：“原来是这样的，真无聊！”

也就是说，发现烦恼的时候，我们可以采用不同的方法去对治。但前提是你要发现它，心的力量要马上反观。那这是怎么做到的呢？ 就是通过学习这些理论，对自心进行反反复复的分析，这样力量越来越大，印象也越来越深，到一定时候才能学会反观。否则绝对不行的，你看我们平常做人做事，一遇到事情都会被情绪带着跑。

在这五十一个心所里面，其实大部分都是不善的心所，有十几个甚至非常恶劣。这些心所活动起来以后，我们一般不会反观对治，只会找别人的麻烦。这实际上就是一种不信因果的行为。

为什么我们经常是概念上相信因果，实际行为却不信因果呢？就是因为我们对自心的观察不清楚，不知道用学来的概念对治很多无明烦恼。这些不善的心所就像敌人，你连敌人都没有发现，又怎会用你学的这些武器去对付它呢？学的这些概念说起来都知道，但一些不善的心所起来的时候，就啥都不知道，全部还给释迦牟尼佛了。

你这个样子，又想解脱，骗谁啊？解脱不是说上师给你念个咒语加持一下就可以了，而是学了这些道理之后，慢慢去看清自己的心，看自己有多糟糕、多龌龊、多无聊、多无耻！逐渐把这些烦恼丢掉以后，心才会开始平顺，这个时候才有可能发现“一场游戏一场梦”——证悟空性。所以前期一定有个反观自省，拿着这些理论来对治烦恼的过程。

那要对治什么呢？就是我们接下来要学的这些。其实我也不想这么讲，因为这些太学术化了，真的好费力啊。但在座的和网上的师兄，有的连“唯识”这两个中文字都不一定认得清楚，所以我还是要跟大家一个个地讲，而且要尽量讲得通俗易懂。

五个遍行心所我们昨天已经讲过了，不用再讲了，现在来看别境心所。

（一）欲：也就是我们经常说的“欲望”，术语的解释是“缘所缘境起希望。”就是一个对境在我面前出现了，我希望得到它或希望它离开。

大家不要一听到“欲望”就想成是贪欲。贪欲是要把它拿回来，保住它，比如看到一堆人民币，就想占有，这叫做贪。假如碰到一大堆垃圾，那种感受就不是贪欲了，但它也是一种欲望——我要把它推开。对某种对境产生取舍的欲望，就叫做“欲”。

（二）胜解：“胜”是指殊胜，“解”是指见解，合起来就是“殊胜的见解”。术语的解释是“缘决定境印持之。”对某个境，我们已经完全肯定它就是那个东西，然后用各种各样的方式（特别是用思维的方式）把它固定下来。比如我们已经确定佛法是真实的，明白了它的根本是什么，产生了定解，这就叫胜解。

作为佛教徒，我们对佛教有胜解吗？其实大部分人都没有胜解，不知道佛教是干什么的。很多人认为佛教就是有很多搞不清楚名号的佛菩萨，每个都有特殊的本事；上师就好像是个入党介绍人，可以把我们跟这些佛菩萨拉上号，我们有什么需要，可以通过上师再找本尊，得到满足。这跟投靠黑社会差不多，不叫“胜解”。对佛教真正的胜解，是通过学习释迦牟尼佛所说的系统的理论，它的宗旨是什么，明白、搞清楚，然后肯定它。

如何产生这样的胜解呢？不但要进行大量的闻思，还要通过一定的修行去感受。这样去做一段时间，就会产生相应的作用。比如有些人参加放生，他发心和回向都很清净，都是为了众生的解脱，他长期这么坚持，他的病痛会慢慢地变好，周围的坏境也开始变好。这样他自然会产生一种胜解：放生就是有利于生命免除各种各样的痛苦。

再比如我们学了唯识以后，用这些理论去观察调整自己的内心，然后烦恼开始减少，生起轻安的感受，我们就会在内心感叹：原来学唯识真的可以产生松脱的结果！胜解就是这样逐步逐步产生的，这也不太容易。

（三）念：术语的解释是“缘曾习境，令心明记”，就是缘曾经经历过的事物，让心明记不忘。其实就是我们经常说的“记忆力”。

我们经常会回忆过去，但为什么有些人记得很清楚，有些人记不清楚呢？一般会认为这是天生的，不会进行深入的探究。实际上，一个是因为心的明力不够，一个是因为我们的心有障碍。有些人的心非常昏蒙，老是不记得。

而且我们的记忆有选择性，对某些事情过目不忘，对另一些东西就容易忘记。比如有些人一看佛经就记得那些名相，并能很好地理解和分析；而有些人呢，你让他看唯识，他两眼一抹黑，完全没办法看下去，但如果你让他去供佛、磕头，做一些具体的事，他精通得不得了。

这个也没有谁好谁不好的问题，不过这就说明了心于曾习境（记忆力）有所差别，而原因就是有障碍。事实上，我们的本质都是佛，从这个角度来说，我们的记忆力完全一样，绝对的“不增不减”，不会说谁多一点谁少一点。

但在缘起上，为什么有的人记忆力好，有的人记忆力不好呢？这要看我们的前世或前半生是不是做过一些修行来增加心的明记的力量，还要看有没有东西障碍心的明记。什么意思呢？比如一个人去上海玩，吃得好，玩得好，住得好，还逛了外滩，当他回忆起上海的时候，印象就非常深刻，记得很多愉快的细节。这个人又去北京玩，不仅吃不好住不好，还被出租车司机暴打了一顿，你去问他北京如何时，会发现很多事他都不记得。这一切好像是自然发生的，并没有故意去记住或忘记什么，但实际上是他被打的遭遇对他的明记产生了障碍，他不愿意记住北京那些经历。

你看嘛，我们欠别人钱的时候，基本上都会忘记。而别人欠我们的钱呢？散乱的时候可能会忽略，一打坐：xx年，张三借了我3毛2分5厘……（众笑）那么我们要怎么增加记忆力呢？可以念文殊心咒，也可以去打坐。

（四）定：术语的解释是“缘专一境，令心不散。”这是我们经常修的，就是打坐的时候，让心集中在一个独特的、专一的对境上。当我们取一个外境的时候，五俱意识就要跟上去；如果不取外境，就不是这样了。什么叫做取五俱意识呢？比如我们利用眼识来入定，眼睛看着一个东西，心不动了，意识的明力全专注在上面，让心不要胡思乱想。就像我们那天讲的，让心平静下来，同时不睡着，这就叫“定”。

训练定心所对我们的身体有好处，能够让我们产生各种各样的功能，哪怕想发财都需要修定。你们会问：“发财跟修定有什么关系啊？”真的有关系。发财最重要的因缘是布施（首先得有资粮），然后还需要一些相应的因缘来兑现。我们总认为这个因缘是外在的，比如遇到一个贵人，或者遇到一个好的客户，其实不然，最重要的因缘是你内在的气脉，而气脉是靠禅定修出来的。我们经常说某个人的人脉很旺、人气很旺，其实全跟禅定有关系，因为在定的时候，脉和气都会通畅。

所以我们要修定，它带来的结果非常殊胜，也是我们非常需要的，这就是我们办禅七的原因。我不知道这几天大家打坐的情况怎么样，今天已经是第三天了，大家的屁股和腰身是不是有和平常不一样的感觉？（众笑）大家要坚持啊，特别是发了愿的，这七天要坚持下去的，这是很殊胜的事情，不能坐了两天就说：“算了算了，我要走了，我还是出去比剪刀手算了。”

发愿参加这么殊胜的事，如果中途走了，那个后果很严重哦。你们是不是觉得我在威胁你们啊？我威胁你们干嘛呢？你们留在这里，我要付住宿费、伙食费、空调费，我干嘛要这样呢？不说什么菩提心，起码是个好心嘛！（众笑）

为什么后果会很严重呢？对于一个殊胜的事情，如果你半途而废，就会导致你以后做任何好事都不会圆满。我们以前经常举买六合彩的例子：你中了六合彩以后，赶紧跑去领奖，结果路上一阵风把彩票吹飞了……大家都不想遇到这种悲催的事嘛？

有些人可能会想：“那我干脆就不发愿了。”你是不是傻呀？你要是不发愿，很多美好的愿望都实现不了。所以大家要坚持下去，能够把这七天坚持下来也是一种定。

我们现代人太散乱了，心不能集中，所以没有力量。我们的相续就像一个复杂的社会，充满了乱七八糟各种各样的东西。但一个社会里面最强大的力量是什么？——军队。军队为什么力量大呢？因为它团结、统一、令行禁止。我们的各种念头就像社会里形形色色的人一样，现在我们要把这些念头的力量集中，养成一支军队。

所以任何事我们都可以借助禅定去做，这样的效果会非常好。譬如武术、茶艺、书法，中国传统文化的精髓就在于静定。你看那些书法家，他写字的时候一定是正心正气的，绝对不会东倒西歪的；古代的椅子也是四四方方的，为什么？因为要正襟危坐养气——善养吾浩然之气；以前的女孩子绣花都要凝定心思，这样绣出来的东西才精巧。武术、茶道、书法……所有中国传统文化全都跟静定有关系。但我们现在把这些精髓丢得差不多了，反而把一些导致人非常散乱的糟粕当宝贝。

而且，现在这种把人培养成只具备单一技能的匠人的教育方式非常可怕。你一辈子就学了一个技能，所谓的“专业”；一旦社会化大生产不需要，你就是个废人。比如以前有些人学制造胶片，在上面耗费了大量的时间和精力，结果现在全部是数码摄影，他一辈子的所学也就付诸东流。

中国传统文化不是这样，它教给你的是一种能力——“心王”，而不是“心所”。你要是把心的定力修出来了，做什么都可以。但我们现在心不定啊，做点世俗事都做不好，比如追女朋友，你要有定力的话，就一直不停地追，追到她投降为止，可是你追两下就放弃了（当然定力不是拿去追女朋友的哈）。总之大家一定要去改变，想办法让自己的相续一步一步趋向于幸福生活，趋向于解脱。

（五）慧：“慧”就是智慧，是明白、简择。术语是“缘所观境而起简择。”“简”是简别，“择”是选择，就是你对一个所取的境进行简择，分别它是什么，这就是“慧”。我们看到“智慧”这个词，可能立即想到空性慧，或者出离心、菩提心这些殊胜的智慧，但这个“慧心所”不一定单指好的智慧，它可能是恶慧，要看你怎么用。

接下来是善心所。我们首先说善心所的“善”在术语上是什么意思：“随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善；反之，于此世他世损害于自他者，名不善。”用大白话来说，如果我们的想法和行为对现世和后世的自他有利的，就叫善；反过来，对现世和后世的自他有害的，就叫不善。这是佛法里面对“善”的定义，这个定义非常准确，永远不会变。

我们平常对道德的“善”的定义不一定正确，它会变化。比如六七十年代，如果谈恋爱的男女在街上拉手的话，会被抓起来批斗，是一种“不善”；但在这个时代，如果到了一定年龄的男女还不在街上拉手的话，人家会以为你有问题，又成了“不善”。以前我们称呼对方为“同志”，蕴含了一种志同道合的革命感情，而现在叫“同志”呢？由此可见，平常概念上的善和不善是人为规定的，会随着不同的因缘条件而变化。现在来分别讲这些善心所：

（一）信：术语解释为“于实德能，深忍乐欲。”“实德能”就是指三宝的功德；对三宝的功德和能力产生了信心和敬仰，并能忍受很多东西去接受它、喜欢它、亲近它，这就叫做“信”。

善心所的“信”是特指对佛教义理的坚定信仰，不是我们平常的那种随便乱信。就像我们经常说的：信炒股，炒成了股东；信炒房，炒成了房东；信泡妞，泡成了老公；信练功，练成了XX功……这些信都是稀里糊涂的，谈不上“善”。

人类的“信”不见得都属于善心所。比如佛陀时代有个叫“指鬘王”的人，他受外道的唆使，相信只要杀死一千个人，就可以得解脱。他一路杀了九百九十九个人，后来竟然杀到了释迦牟尼佛头上，但无论他怎么挥刀狂砍，总是无法伤害佛陀，于是他对佛陀生起了信心，猛烈忏悔，一生精进修行，最后得到了罗汉的果位。他后面对佛陀的那种信心才是善心所里面的“信”。

（二）惭、（三）愧：它们分别是两个不同的心所。我们经常把“惭愧”连在一起来说，但准确地来说，“惭”和“愧”是不同的。惭者，羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻；愧者，廉耻之心，尊重世间舆论，耻于自己的过失（即做了坏事无颜见人）。

也就是说，“惭”是自己内心感到羞耻，比如干了坏事，心里想：“我为什么要这样做，我不该这样做，我太坏了！”“愧”是不好意思面对别人，我们经常说：“哎呀，羞愧羞愧，不好意思见你啊。”这是两种不同的心态。

惭愧对我们来讲也非常重要。我们做了坏事会惭愧吗？现代人一般自己不会惭愧，是希望别人惭愧。比如做生意的人，以非法或不道德的手段获得利润，他对这些有惭愧吗？他不仅不惭愧，还以此为荣，藐视没有门道发不了财的人。这就是无惭无愧，不要脸，大量的现代人都是这样的。

天人一生出来（化生）就有天衣，自然穿在身上，因为他们有惭有愧。我们无惭无愧，生下来就光溜溜的（胎生），所以惭愧非常重要。

而且惭愧是我们修忏悔法门的一个基础心态。比如我们修金刚萨埵，需要具备四力：依止力、破恶力、恢复力、对治力，其中的破恶力实际上就是惭愧。

惭愧之心的生起依赖于什么呢？依赖于我们有准确的世界观、生命观和价值观。我们要知道自己真的错了，于自他的今世后世没有利益，这样才能生起惭愧心。也就是说，要有一个准确的对错标准，否则连知错都不可能。

你看，有时候我们做了坏事，根本不觉得自己做错了。比如有些人去杀害别人，不仅没有丝毫的惭愧，反而理所应当：“跟老子作对，干掉你！”他完全意识不到这种行为对自他的现世和后世有极大的害处。还有堕胎这种事，很多女性有惭愧心理吗？根本没有，无惭无愧！因为她不知道这是错误的，她的生命观不认为胎儿也是一个人，她觉得无所谓，堕了就堕了。中国的堕胎现象太可怕了，堆积下来会成为巨大的社会灾难！这就是无惭无愧，它跟我们的世界观有极大的关系。

如果佛教的世界观不成为主流世界观的话，人类社会走到后来注定是一场悲剧，环境、人的素质、社会架构会越来越差。你会说：“不会啊，我们现在比过去好多了，高楼大厦鳞次栉比，马路宽畅，有很多汽车……”其实这种下降不一定是直线性的，而是波动型的：升起来一点点，然后下降很多；再升起来一点点，又下降很多。我们现在的情况是升上来一点点，体现在物质的丰富、生活条件的改善等；但是，一旦恶业现前，跌下去就不可收拾！

为什么会下降呢？就是无惭无愧的事堆积得太多了，这是整个社会的共业。而社会的共业一定会反映到我们每个人的别业上，那怎么办呢？我们拯救不了社会，却可以拯救自己，可以用心修行，做一些正确的事。

佛法的这些道理不只是一门单纯的学问，也不只是对我们佛教徒才有用。如果广泛地推行佛教的世界观和价值观，对整个人类社会都无疑是一个巨大的福音。但是话说回来，我们可以广泛推行吗？如果可以的话，我马上就把天河体育场租下来搞交流。为什么没有呢？你们懂的。

现在为什么叫“末世”呢？就是因为大部分人都不认同这个正确的世界观和价值观，搞不清楚、也不想搞清楚它是怎么回事。现在的人造恶以后，根本就无所谓；看见身边一些很肮脏龌龊可怕的事，他也觉得无所谓。

我们现在连放个生都不好找地方，你在上游放，他就在下游捕捞，而且还有各种舆论和社会力量反对、阻扰。还有我们的网络环境，出现一个什么报道，一堆愤青就一哄而上喊打喊杀，没有同情心，没有是非，非常可怕。所以说现在整个社会的价值观和世界观完全是混乱的，人也很难有惭愧心。

但我们佛教徒不能这样，我们有正确的价值观和世界观，如果做错了事，就要惭愧、忏悔，而且要经常修忏悔，否则恶业会越搞越大，到最后只有后果自负。

（四）无贪：术语解释是“于三有及造成三有之具无著。”就是对三界和造成三界的这些器具没有贪著，我们把它通俗化，也就是说对于世间的财色名利没有贪著之心。

一般人都会喜欢好吃的、好穿的、名誉、地位、权利等等，女孩子出去，一定要“装修”得很漂亮，拼命往脸上刷浆糊、抹石灰粉，拿支笔不停地画啊描的，对着镜子左顾右盼。我对这个太了解了，因为我们公司是搞演艺的，专门买个镜子给她们照。（众笑）

我们要对这些东西没有贪恋之心才叫做无贪。但这很困难啊，每个人都有他很特殊的贪，比如为人父母的人，你可以不贪其他任何东西，但你不贪自己的儿女吗？经常有人这么说嘛：“其他什么东西我都不贪，但一天不见我女儿就不行啊！”

所以无贪要靠修行，还要靠很厉害的修行才能实现。修行的方法有很多种，可以思考和感受贪的过患，也可以去观察思考贪的对境。比如有的人贪恋女色，那他可以把所有女色都观想成是自己的母亲或姐妹，这样贪欲就生不起来了。还有个方法是修空性，但空性有不同程度，这里我们就不讲了。

（五）无嗔：术语的解释是“于三苦以及能生三苦之资具无恚怒。”就是逆境当前，不生恚恨之心。当一些对我们不利的状况出现的时候，不产生仇恨，这就叫做无嗔。这个也是要训练的。

嗔恨对我们来讲是一个非常可怕的事——一嗔能毁千劫福！我们佛教徒积累福德很容易，比如平时在菩提心的摄持下去做放生、磕头、供水等善法，哪怕仅仅供养一杯水，功德都大得不得了。如果这个功德没有被破坏，我们把它发挥出来用的话，果报难以想象。

你们知不知道佛教徒有多富贵？佛陀有一次和阿难外出，看见一个比丘在顶礼佛塔，阿难就问佛陀：“他这样礼佛的功德有多大啊？”佛陀回答：“他这样顶礼一次，将获得自己身下所压面积直至金刚大地以上（就是成就的意思）所有微尘数量的转轮王位。但即使是这样，也不能达到他顶礼功德的边际。”阿难一听：“哇，那他岂不是要做好多次转轮王？”佛陀说：“你不用操心哈，他回去生个气，功德就全没了。”（众笑）

这个意思就是说，我们可以依据三宝积累很大的功德，但摧毁起来也非常容易，干净利落地就把它搞定了。所以嗔恨真的非常可怕。

我们凡夫的嗔恨心非常严重，稍微对自身有所危害就开始嗔恨。我觉得很剧烈的那种嗔恨反而好解决，因为它暴露出来了，发泄过后就不恨了。最怕的是那种慢慢地、幽怨地恨，一直恨下去，刚才说“一嗔能毁千劫福”，毁千劫他还嫌少了，要毁万劫。

很多女性经常这个样子，她嘴巴上不会说什么，但藏在心里暗暗地恨，一副阴阳怪气的样子。所以女师兄要注意哈，不要认为你放生放得多、磕头磕得多就不得了了，你恨几下就恨没了。为什么我们修行的功德发挥不出来呢？因为我们的心所太乱了，各种各样的心所翻腾起来，控制不住的时候把这些福德、功德全部摧毁。

而且你在嗔恨的时候，心本身就非常不舒服。烦恼一起来，为了放纵自己的贪欲和嗔恨，什么法都忘得干干净净。我看到很多闻思修已经多年的人，真正对境现前的时候，佛法先丢一边，贪了再说；贪不到，就恨了再说。这样的话，你说你要解脱成就？哄鬼！大家要经常观察自己：“我这是在修行吗？”我们舍弃了那么多世法，花了那么多时间闻思、供养等等，最后还堕到下面去“异熟”了，划不划算啊？ 

一个小小的对境现前，我们就熬不过去，一点坚定的心都没有，这就是“定”没有修好。“定”不见得是打坐的那种定，一直坚定地走下去也是一种定（或者叫“精进”）。但我们没有这样的坚定，搞一阵就不行了，开始麻痹、变成油子，甚至把所学的一些道理拿来为自己的贪嗔作掩护，很多修行人都栽在这上面。本来再差也可以混个转轮王，结果转轮王没做成，还掉到下面很大一口锅里面去，在锅里面转啊转，什么都忘了。

现在有很多这样的人，你看着他只有哭笑不得，说也没法说，他说起来比你还厉害，所以大家要经常观察自己。其实很多佛教徒没有真正的修行，很可惜啊，好不容易得到个暇满人身！“暇满人身”这四个字珍贵无比！我们遇到了佛法，遇到了上师，遇到很正统的法脉传承，而且身体健康，但我们不珍惜这些。一个美女出现，心思立即粘附上去，将佛法抛之脑后；一个假期，本来可以用于修习禅定，但只要初恋情人发个信息来找你重游巴厘岛，你马上就去巴厘岛了，让佛法到一边去休息。有很多这样的事，我见得太多了，见多了以后——惭愧！

（六）无痴：术语解释为“于诸理事，明解不惑。”“痴”就是无明、不懂，还有个意思是“粘著不放”。“无痴”就是对各种各样的事都能很清楚地知道，一点不迷惑。

我们现在痴不痴啊？很痴。为什么呢？因为不明理。那应该怎么办呢？我们要去闻思，去明理，搞清楚自己和这个世界是怎么回事，应该如何取舍才行。当然，要说完全的无痴，我们暂时做不到，真正的无痴只有佛陀，而我们起码要闻思很深，走到解悟、甚至开悟的层面才叫无痴。所以我们要朝这个方向努力，我们现在学唯识，就是要对付自己的痴。

痴还有一个很重要的原因，就是我们的心只往外用，不停地了知外界。外用的时候，比如有些人，表面上非常聪明，什么都能搞得清清楚楚的，但实际上这个“清清楚楚”里面暗含了两个根本的痴：第一，心在外用的时候，暗含了“我在用”、“我聪明”，从根本上来说还是一种痴。第二，他了知外界的时候，不知道外界和他的心其实是一样的。他会说“这个是灯，这个是灯座；这是人，这是动物。”比如科学家可以把各种各样的植物分类分得非常清楚，但他从来不知道那些植物其实就是他的心。有这两个根本的痴，你对外在的了知再细致也等于零。

对治这些缘起上的痴，就要去学唯识；对治根本的痴要去学中观，或者学唯识里面最后关于如来藏（圆成实）的知见，去明白我们心的本性是什么。所以真正的无痴很困难，但我们在这个过程中会逐步去掉一些无明。

（七）勤：术语的解释是“谓精进，能勇于修善断恶。”这个也是特指修行佛法方面的“勤”，我们不要认为任何勤都是好事。比如勤于杀人、勤于去偷窃，这就不是善心所的“勤”了。我认识一个做过小偷的人，他说：“我们这一行其实特别辛苦，要很勤快才能有好业绩：太早了，人家还在睡觉，不能进去偷；太晚了，人可能都回家了；一般九、十点钟都没人在家，这个时候就一家一家地去勘查……”像他那种勤就不是什么好事了。

所以这里说的“勤”就是精进修习佛法，不停地坚持下去，这才叫真正的善心所。佛法的修行绝对有赖于坚持，我们刚开始学佛时，有时候是很苦的，为什么呢？因为我们身心以前建立的快乐机制是依靠外境来产生快乐，比如饿了就要吃东西；吃穿住行都要不错才感到舒服；孤独了就要找朋友、谈恋爱……这些全都是依靠外境。但我们学佛之后，很多快乐的来源都切断了，而修行的种子种下去以后，它的成熟需要一定的时间，这样一来，旧的快乐断了，新的快乐还没有生起来，就导致青黄不接，有时候会很苦。

很多人都栽在这上面，熬不下去，觉得还不如原来的日子好过。比如我自己，以前没学佛的时候，心里烦恼就开一瓶十年的老红酒，蒸几条鱼，约上三朋四友喝酒吃肉划拳。喝了以后就借着酒劲出去打架，打得鼻青脸肿的再倒头睡一觉，第二天起来什么烦恼都没有了。我以前就是用这样的方式获取快乐，现在呢？守了酒戒，酒不敢喝了；打架会伤害众生老母，不敢打了；受了苦就自己憋着，这多苦啊！

如果是修得很好的人，这些郁闷他很快就能自己化解，比如一思维菩提心或者修空性，心马上就会平静下来。但如果没有这样的修行，新的快乐机制没有建立之前，有很大一个空当（会过很长一段时间的苦日子）。那要如何跨过去呢？一方面就是要精进坚持；另一方面要猛烈地发菩提心，依止善知识，依靠三宝和学佛的团体，这样才会熬过这个阶段。这个是很不容易的事情，很多师兄修不下去也是这个原因。

（八）轻安：术语解释是“调畅身心，堪任为性。”翻译成大白话，就是身心安适轻快。这实际是禅定中生起的一种感受，我们禅定到一定时候，会觉得身体特别轻松舒适，就像宗喀巴大师在《菩提道次第广论》里面说的，禅定时，头顶出现清凉的一种感受，然后弥漫全身，舒适愉悦，这就是开始产生轻安。

如果广泛地来理解，当我们没有生病、没有什么精神忧虑的负担时，这样的身心状态也算是一种普通的轻安。但真正的轻安是在禅定中产生的，这种轻安一旦产生的话，人会非常愉悦舒适，很喜欢打坐。

但这个要坚持一段时间才行。或者密集地修行一段时间，然后休息一下；再密集地修行，再休息一下……连续几次以后，就会产生这样的感受。我认识一些师兄，他习惯性地隔一段时间就要去静坐，实际上就是贪那种轻安的感受，因为他一坐就很舒服。

轻安也是有程度的，有些会非常轻安，愉悦快活得不得了；有些就不一定，他坐在那里，只是觉得比说闲话、刷朋友圈舒服很多。不管怎么样，他对外境强烈的分别毕竟减少了。但我们一般不是这样的，我们要不停地关心这个、关心那个，一天不关心就不舒服。如果我们待在家里，不打开电视机、不刷朋友圈，就很自然地躺在沙发上，甚至连五分钟都躺不了。我曾经问过很多人都是这样的，他一定要找事情来做，身心不轻安。但一个真正的修行人，他可能一盘腿就能坐很长时间。所以这个要靠修行。

轻安了以后，身心就能够堪能，这是修行造成的一个很好的效果。如果达到了轻安的状态，你学起佛来就比较容易了。但我们现在不是啊，要么就死记硬背那些概念，要么就绷得紧紧的，拼命想获得轻安“我要不怕牺牲、排除万难！”有时候我去看一些师兄们打坐，扑面而来一阵肃杀之气，一看就知道他刚开始打坐，不知道怎么放松身心，所以变得杀气腾腾的，“我在从事一件伟大的事情，全体众生的解脱都和我这一座有关！”这个发心还是不错的，但他绷了五分钟以后：“管它有没有关，我现在不行了。”然后就崩溃了。（众大笑）所以我们打坐的时候一定要放松，放松非常重要。

（九）不放逸：术语的解释是 “精进三根，于所修断，防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善业。”

什么是“精进三根”呢？就是能勤修并保持无贪、无嗔、无痴这三个善根。我们要尽量从事这些善法，比如产生贪的时候，要想办法不贪，把它化掉；产生嗔恨的时候，要想办法把嗔恨放掉。一直这么坚持下去，就叫做不放逸。如果有了贪，你纵容自己的贪欲“不贪白不贪”，这种不令心趋于解脱，而是粘着世法，就叫做放逸。

（十）行舍：术语的解释是 “精进三根，令心平等正直。”“行”就是心里面的一种运动，叫行蕴。“舍”就是舍弃，舍弃贪、嗔、痴这三种不善法，并一直坚持下去，令心能平等正直。

什么叫“令心平等正直”呢？我们不断地修持无贪、无嗔、无痴三善根，心就会变得坦然宽大，没有偏颇。贪嗔痴都会造成偏颇，为什么呢？比如在一群人里面，有个女的长得漂亮，我就贪爱她，对她特别好，其他人待一边凉快去；假如这群人中间有个人老是跟我作对，我就嗔恨他，也让他一边凉快去。“痴”也一样，比如你是老板，有人打小报告说某人损害公司利益，你不明真相就把他开除了，后来却发现他其实是公司里面最努力的。

所以说贪、嗔、痴都会造成心的不平等。如果我们去修无贪、无嗔、无痴，心就会坦然、宽坦，平等地待人，并且不会贪执外境，这就叫做行舍。

（十一）不害：术语的解释为“悲悯有情，不为损恼。”“有情”是指所有的生命，不仅仅指人。哪怕是很坏的人，我们都应该对他心生悲悯，不做任何损害。

但我们是不是这样的呢？不是，我们在内心定义了很多好人和坏人。比如有些人认为只要是日本人都是坏人，我曾经看到有人穿着一件文化衫，背后写着几个大字：“骑马挎刀入东京”，意思就是要把日本人都杀光。当然，日本人侵略中国，在南京残忍地屠杀了三十万人，那是他们的不对，但我们现在是不是就要以牙还牙把他们全杀光呢？还有，对那些做了坏事的人，我们是不是要恨得那么咬牙切齿呢？

他造了恶业，本身就会受到相应的果报，从菩提心的角度来说，我们不能嗔恨他，更不能对他附加其他伤害，这是不对的。因为所有的生命都曾经做过我们很多世的母亲！我们的母亲这一世变成了好像跟我们无关的人，她做了一点坏事，我们就要把她打到十八层地狱去吗？这是佛菩萨的行为吗？我们是学佛菩萨的人啊。

在佛教团体里面经常出现这种毛病。我们老是去观察别人的毛病“这个人学习不认真，行为又怎么怎么样……”然后就去排斥、打击别人，还拉帮结派搞小团体，互相攻击，每个人都站在道德制高点去斥责别人。你在做这种损恼有情的行为时，连基本的悲悯心都丢失了，如果你损恼的是一起学习的同修，特别是密宗的金刚道友，后果会非常严重！

但我们大部分人都不重视这个，很多师兄都会犯这样的毛病。所以我们学了这些心所以后，当自己产生害心的时候，就要告诉自己：“我不能这样做，我要产生不害的心！”我们要慢慢把身边的所有人观想成自己最亲的人。

我们经常说“愿一切有情成佛”，很多时候都只是一句口号；实际行为上，我们喊完了口号就去损恼众生，有时候还打着这个口号的名义去损恼众生。其实，“一切有情”落实到的具体上，就是我们身边的人和生命，包括亲朋好友、同事、道友，甚至包括诸如苍蝇、蚊子、小强、老鼠等所谓对人类有害的生命。能不能以宽容、悲悯、善良的心态去对待这些有情，是佛教徒的基本操守，不然的话，三观毁尽，节操碎一地！

我们对周围的人要善良一点，真诚一点，起码遇到个人要以温和的笑脸相待，心里告诉自己：“他曾经是我的母亲。”不需要你把“为利众生愿成佛”挂在嘴巴上，吼得那么凶。如果我们真的把心往这个方向改一改，真的对周围的人好一点，你会发现奖赏马上就来了。什么奖赏呢？一段时间以后，你的心会产生一种快乐，变得很柔软很舒适，你会觉得没有“害”，而且慢慢消失了畏惧。

可以达到什么样的程度呢？如果你能够保持这种慈悲的心态，即使真的有一个长发遮脸的鬼飘出来，你也不会有任何恐惧，反而会产生很强烈的悲悯，她要什么你都愿意给她。其实真正的懦弱就是恐惧，如果真的产生了无害悲悯之心，你真的不会害怕，有什么啊？你不是要“为利众生愿成佛”吗？那就是众生来的。

当然，刚开始也可以把菩提心作为一个口号来喊，但关键是要长期串习。具体怎么开始呢？就从我们周围的人开始，一个个地来。当发现自己有害心的时候，就回过头来观察、反思并改正，一次、两次、三次、四次……这是要靠积累的。

我们学习、了知这些心所，就是要明白我们的心会产生这些状态，并且要经常自察，试着一步一步地改变自心，然后修行的各种功用才会在相续中出现，青黄不接才会早点过去。比如“悲悯有情”，如果真的训练得很好的话，所谓的青黄不接很快就没了，整天都会觉得很欢乐。

不然的话，你会觉得周围都是敌人：“他会不会害我？他是不是又在老板面前告了我？”人的警惕就像动物害怕天敌一样，那是非常紧张和痛苦的。当一个人根本不怕别人害他：“你要害我，随便吧，我也不生气”，他一下就松下来了。这样长期累积的话，那种快乐的感受就会出来，那就是真正的法喜。

我们经常说“法喜充满”，你怎么充满啊？供了三根香蕉，就想着可以得到五万块钱，那个叫法喜充满吗？——五万块钱从来没有兑现过。而当你对有情产生悲悯，身心开始愉悦，那个就真正的法喜充满。

课后问答：

问：师兄您好！我刚才听您讲完了这几个心所，忽然想起在工作中指导同事的时候特别没有耐心。那我想问，“不耐烦”是属于您刚才提到的这几个心所里面的哪一个呢？以后对别人产生不耐烦的时候，我希望能对治自己。

答：不耐烦属于“嗔”，轻微的嗔，是一种不舒服：“你怎么这么烦呢！有没有搞错！快快快一边去！”如果你要无嗔的话，你就要耐心一点。

问：感恩师兄！我想问一个跟昨天晚上的课有点关联的问题：“无明”是无始以来就跟随我们每个人的，我们没出生之前就有了，我们修行也是要断除这个无明的根源才可以解脱。然后我就想问一下，这么多高僧大德，他们应该是证悟的人，他们断除了无明，那他们在来世的时候还有这个吗？还是说所有人出生的时候都有这个？

答：我们有一个总的无明，就是我们的心不明白它自己是怎么样的。然后这个总无明发展起来就有很多种无明，比如不懂弹钢琴也算无明，甚至连不懂谈恋爱都算无明，杂七杂八的都算。

而“高僧大德”是个很广泛的词汇，包含了各种级别的修行人。如果是达到佛陀那个境界的大德，他来世任何习气都没有，表现出来的都是“示现”。如果是一地到七地的菩萨，他可能还会有一些污染。有些资粮道和加行道的修行者也算是高僧大德，他讲法讲得很好，甚至有可能是初步开悟了，但他来世的时候，入胎的时候可能会迷，住胎也会迷，出胎也会迷，会忘掉那个明悟，然后他再出生的时候，就完全记不得他开悟了。而他相续中有各种各样的种子，可能先发的还是贪嗔痴慢疑这些轮回的种子。

但是由于他已经开悟了，这个种子的力量非常巨大，伺机爆发。他总会找到跟这个种子相应的东西，比如有的大德一看到佛像马上就开悟了；有的是经过上师稍稍指点，马上就明白了；有的会想起自己的前世，然后继续修行。

到初地以后，应该就没有出入胎迷了。但这个说法有争论，有的说初地以后就没有出入胎迷，有的说要到八地以后才没有，有两种说法。也就是说，一到七地的菩萨在这个方面都不定。

但如果是八地以上的菩萨，肯定没有胎迷。他不是我们想象的那样，好像一个弱小的胎儿蜷缩在母胎里面，这只是我们凡夫根识的一种反映。在八地菩萨那里，他入胎的时候，他的境界可能就是在一个很大宫殿里面游戏。我们看到一个孩子“哇哇哇”哭着生出来，说不定他出胎以后，眼睛一睁开就马上念咒语。真的，你看法王如意宝的传记，他一出胎后，把胞衣像僧衣一样往后一搭，就开始念文殊心咒“嗡阿ra巴扎纳德”，连念了七声，旁边的人全部目瞪口呆。在我们的觉受中看到他就是一个小孩，但他的觉受中不一定是这样的，他看到的全都是无量殿等等。他会知道我们的状况是什么样的，但我们不知道他的状况。

问：感恩师兄！今天凌晨下了一场雨，把我晾在外面的一套衣服打湿了。用唯识“一切境相由心现”的观点来说，能不能这样解释：前两天我的心造作了一套湿漉漉的衣服晾在那边，然后我的心又搞出了暖烘烘的太阳晒了它两天。然后等它快干了，我的心又噼里啪啦给它来场大雨。这是不是有点“自己耍自己”的感觉？

我们一般都认为是爸爸妈妈制造出了我们，而按照唯识的“一切境相由心现”的观点，父母其实也是我们的心显现的。那这样来说，其实并不是父母制造了我们，而是我们制造了我们的父母。（众笑）

然后，在佛法修行方面，按照唯识“一切境相唯心现”这个观点，那是不是诸传承大恩上师都是由我们的心创造的？所学的这些经论、法本是不是由心创造的？这样的话，是不是成了我自己在给自己传法？这是自导自演、自娱自乐。我这样理解不知道对不对，因为我以前也没学过。

答：你把“我”和“心”这两个概念搞混了。“心”不是“我”，“我”是“心”捏造的虚像。不是“我”制造了上师，是心显现出了上师的形象。你的父母也是你的心显现出来的，然后父母的身体是诞生你这个身体的增上缘。

问：是阿赖耶识的显现？

答：是的，但阿赖耶识不能叫做“我”，“我”是个很模糊的词汇。“我的心”跟“心的我”，这是唯识里面的一个大问题。“我”是什么？其实“我”是心制造出来的一个误解，没有“我”这种东西。一切是由心造的，不是由“我”造的。

你把这个概念弄清楚，那些问题就全部解决了。“我”是心捏造出来的一个虚假的东西，连“我”都没有，“我们”就更没有了。

问：阿赖耶识是观待末那识的，那它就是由“我”来产生的，是不是这样？

答：不是。心执著它本身为“我”，这是心的一种错误认知，末那识也是心的一种错误认知，我们的心有八种功能嘛，阿赖耶识、末那识都是心的一种功能。所以不能说“我们的心怎么怎么样”，而是心产生了我们以及我们的上师。产生了我们，是一个轮回的结果；产生了上师，是一个能够把我们弄出轮回的结果。

问：在场的这些师兄，是不是每个人都有不同的阿赖耶识？

答：是。阿赖耶识是心的一种功能，个体感是末那识的功能。有了个体感以后，阿赖耶识的情况就不一样了。很简单，你站在那里跟我说话，你有个个体感嘛？他们每个人跟你的个体感是不一样的嘛？你敢说她的感觉跟你一样吗？人家是女的，有大姨妈的。（众笑）

这种不同的个体感就是“我执”，是心的一种错误认知。因为你有我执，所以你产生的感受跟别人是不一样的，这些感受以种子的方式存进阿赖耶识，造成每个人阿赖耶识的情况都是不一样的。比如你对着我的时候是一种感受，他们对着我又是一种感受，这些感受存进去了，下次见到我的时候，你们的感受都不一样。

问：如果把阿赖耶识断掉，那就没有个体了，是吗？

答：不是断掉，而是清楚它的本质。断不掉的，那个东西本身就不存在。（要慢慢学哈！）

问：师兄您好 我想问一个问题：有一部电影叫《盗梦空间》，那里面造梦很厉害啊，有几层梦境……

答：那是编的，它是电影，不是佛经。

问：如果用唯识解释它的话，怎么解释呢？

答：唯识解释不通的，那是错的。虽然它有一定的道理，听说这个导演跑到尼泊尔去学了三年的佛（传说的，不知道是不是真的），但它里面的很多东西不符合唯识的道理。它是电影，编出来好看而已。

问：那我就不去看了。

答：可以去看啊，它好看嘛！但你不能企图通过它来学佛法。倒是《黑客帝国》里面说的是唯识的道理，因为这部电影后面有宗萨仁波切做参谋，整个《黑客帝国》就是一部唯识的理论。

问：师兄好！刚才您讲到，如果有悲悯心的话，就会产生一种愉悦。但是我认为如果有悲悯心的话，就会整天忧心忡忡地想着怎么去利益众生，怎么可能愉悦呢？

答：你都还没有悲悯心，你怎么知道呢？

其实是这样的，有悲悯心了以后，看到众生这么执著、不求解脱，的确会产生一种很深刻的忧伤，心里难受。但这种忧伤会迸发出一种力量来，帮助众生解脱。这种力量就会产生很多的造作，从而形成很多的善种子，而这些善种子会让你的心自然产生快乐。这种忧伤和快乐是可以并存的。

第4课

今天已经到了禅七的第四天，居然还剩下那么多人，真是一件让人非常欣慰的事。一般来说，来参加禅七的师兄，第一天非常兴奋，特别是初次参加的师兄，他觉得能这样清净地打坐简直太好了，第一天上午就坐在上面捱过去了，捱到下午最后几座的时候，腰身啊、腿啊这些就不舒服了，开始有了不想再坐下去的念头，但还是想：“哎呀，才第一天，再坚持一下，再坚持一下……” 

坚持到第二天，好不容易捱呀捱呀又捱了过去。到了晚上，内心十分犹豫：“我走还是不走呢？”到了第三天：“算了，我还是坚持吧！”继续上去坐，但第一天的那种兴奋就没有了，心里很厌烦，翻起各种不好的念头：“这个场地怎么这么不好啊？周围这些人，我还以为他们怎么样呢？结果他们不是那个样子的。”到了晚上，心里想：“算了算了，跟我想象的太不一样了！”那个时候浑身上下都疼啊，到处都不舒服啊，最后决定：“算了，明天早上走吧！”这个过程是不是有点像谈恋爱？（众笑）但在第四天晚上我看到还有这么多人，觉得佛法还是有希望。

好，我们继续学习《唯识三十颂》。昨天我们把善心所、遍行心所和别境心讲完了，今天会讲我们身上最多、最容易发生，但又最不容易观察到的一些心所——烦恼心所。 

现在讲的心所主要在意识层面。作为人类，与动物相比，我们的眼耳鼻舌身这五根都不怎么出色。身根——我们比得过老虎吗？人家老虎在山上一年四季连衣服都不穿，也不生病；我们的话，空调开大一点就马上不行了。眼根——比不过老鹰。耳根——很多动物的听觉都非常灵敏，远远超过人类。鼻根——比不过狗。舌根——目前相对来讲还是人类比较厉害，能品尝到很多味道，动物反而很简单。 

但我们的意识非常发达，它造业也最厉害。同时，我们用于解脱和修行的也是意识，所以一定要把意识心王和其相应的心所讲得很清楚。 

昨天已经讲了，意识有两大类的能力：一个是五俱意识，还有一个是五后意识，五后意识又分独散意识、梦中独头意识、定中意识、狂乱意识。其实我们不用把这些弄得太细，只要记住：八识当中，我们一开始介入修行的一定是意识。我们要用意识去闻思；打坐的时候，虽然修定是要让意识停下来，但观想、思维和感受用的全都是意识，所以意识最为重要。 

经常有人说：“哎呀，我不想搞那么多的闻思，我要实修！”有些人认为实修就是啥都不想，坐在那里发呆；有些人是极端渴望盘腿打坐一下修出来一些境界，比如天眼通、天耳通、宿命通之类的，能隔着墙壁看到你进厕所，知道你昨天干了啥，明天要干啥，你的前世是猪还是乌鸦。他们认为这就是实修，这就是修得好。有很多修行人都在追求这些状态，这根本就不是真正的实修，反而是修道过程中很大的一个误区。

真正的实修是什么？刚开始要闻思，产生正确的思维，然后把思维的东西拿去运用，通过正确的观念对治不正确的观念，这是第一步。对治到一定的时候，我们要把意识停下来，进行观照，而且观照的时候还是需要以前那些正思维。为什么呢？因为你观照的时候，要带着你以前所学的正见，以此对身心进行一种拣择，这种拣择就是“慧”。你要去看自己的身心是不是像佛法说的那样——找不到本体，是不是唯一一个自然的光明。在身心不断转变的这个过程中，你的心能够觉察到这些改变，烦恼会开始减少，越来越聪明，越来越慈悲。由于这些转变大部分都在意识层面，所以叫“六七因上转”。

你不停地正思维，实际上就在不停地往相续中放好的种子。什么叫放好的种子？比如一个事物显现出来，这叫“种子起现行”，那么我们平常看到这个现行时，思维会一下跟上去，产生各种分别：“哎呀，这个太好了！哎呀，这个太坏了！它是我的！是我的东西我就爱护，不是我的就砸烂……”被这些思维熏染了的一团力量同时又下去了，这个叫“现行熏种子”。现起的同时就是种子，种子的这种特性叫“果俱有”（种子六义），就是你看到一个现象的时候，种子同时就下去了。

也就是说，种子会因现行时的熏染而不停地变化，又不停地现起新的现象。那么，如果我们有正思维，就可以良性地改造种子。比如，我看到一个事物，我马上思维它根本不具实质，这个带有空性思维的种子就下去了。如果接下来我能够产生一些虚幻的感受：“哇，它真的如同梦幻一样啊！”一个带有虚幻感的种子又下去了。它每一次出现在我面前，我都以虚幻的感受去印照的话，这个事物在我直接的感受中就会越来越不真实。它会不真实到什么样的程度呢？手一穿就过去了，甚至你感觉自己的手也不是那么实在。慢慢串习下去，最后这一切就会变成真的不真实。

这一系列的转变过程跟意识的关系非常大，这些被改造过的种子全都会下到阿赖耶识里面，然后阿赖耶识里面的种子再发出来。到了一定的时候，前五识就会被净化，实现净治明相。所以说刚开始修行的时候，真正的实修一定是从意识着手，从闻思开始，不是说什么也不想，一动不动地盘腿坐在那里。

如果没有正确的观念或见解，这样的打坐叫呆若木鸡，作用不会很大。你可能会训练出一些神通，或者身体变好等等，但这些跟解脱没太大关系。因为你相续当中的贪嗔痴慢疑等各种各样的烦恼并不会因此而减轻，说不定还会变本加厉。为什么呢？比如一个人以前没有这些功能的时候，他觉得自己也就是个普通人，贪个几百万，有好房好车就够了。结果他哪天有了神通，这下不得了了，会越搞越凶，几百万怎么行呢？再差也要几个亿，而且要美金！

平常没有神通的时候，看东西就用肉眼看嘛，老老实实该看多少看多少，眼睛不好的最多戴副眼镜。有了天眼就不一样了，“你不规矩点，小心我把你祖宗三代全看完！还有你银行的密码！”也就是说，这些功能会把一个人的自我和贪嗔痴慢疑越搞越甚，一旦死亡，好了，算总账，马上就异熟。所以说神通抵不过业力，长期地堆积贪嗔痴慢疑，一定会形成相应的环境。

因此，这些东西不是真正的修行，真正的修行是要建立正见（正确的思维、正确的见解、正确的世界观和价值观）。我们为什么要反反复复地讲中观唯识？实际上就是要在我们的相续中建立一些正确的知识和见解，然后才谈得上真正的实修。我们先做一通“鼓吹”哈，接下来正儿八经开始学习。 

烦恼谓贪嗔 痴慢疑恶见 随烦恼谓忿 恨覆恼嫉悭

诳谄与害憍 无惭及无愧 掉举与昏沉 不信并懈怠

放逸及失念 散乱不正知 不定谓悔眠 寻伺二各二

首先讲六个根本烦恼，为什么叫根本烦恼呢？因为所有的大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼，全都因这六个根本烦恼而来。这六个根本烦恼是贪、嗔、痴、慢、疑和恶见。

（一）贪：术语的解释是“贪即贪欲，于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴生故。有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑与业。贪以染著为性，著即执著，执著于我及我所，对于财色权位固持不释，障蔽无贪之心，起惑造业，堕于三有，承受苦报。”“染”是粘染的意思，“著”是逮住不放，简单地说，就是对三界六道中有利于自我的东西执持不放。

贪是怎么来的？就是心在建立了人我之后，对某种对境起了希望，觉得有利于自我，一定不要它离开。有利于自我是什么意思呢？就是能让“我”快乐、让“我”有安全感、让“我”有信心等等。尽管每个人贪爱的点都不同，但无论是财色名食睡，还是色声香味触法，反正只要是有利于自我的东西，就要逮住不放。而且贪爱成性之后，我们会忘记这个东西对自己到底是有利还是无利，就是要抓到才舒服。

你们看《儒林外史》里面那个严监生，他临死前已经喘得不能说话了，眼睛瞪得溜圆，从被单里伸出两个手指，老是不肯断气。他的亲戚猜来猜去就是不明白他的意思，还是他老婆知道他的心事，她说：“你是因为那盏油灯用了两个灯草芯，生怕浪费了油，我现在挑掉一个就是了。”说完她就挑熄了一个灯芯，然后严监生点点头，长叹一声就落气了。我们现在也有这种现象嘛，有些老人临终时就是咽不下那口气，为什么啊？因为他还没见到他的孙子。贪到很大程度的时候，就是不管好不好，染著不放。

还有我经常举的一个例子，对我的刺激很深。有一次我去银行取钱，看到旁边一个刚刚取到钱在数钱的人，他一张一张捻着数，刚刚跟我一起排队时还板着一张脸，而现在看着钱的那个脸色之柔和啊，目光之温暖啊（比我看到女儿的目光还要温暖）。其实钱本身有什么嘛？又脏又臭，用钱买来的东西才对嘛。但是他那种爱已经不是爱钱买到的东西了，而是直接爱上了钱，也就是说，人的那个贪著之深啊，已经贪著到不管这个东西是否对他有直接的好处了。所以贪著会障蔽我们的本性，让自己有时候很愚蠢，是心建立自我之后最大的一个麻烦。

（二）嗔：就是嗔恚，对三界里面的一些现象产生了恼火的情绪，觉得对自我有害，不想要、排斥。嗔心还是因为建立了自我，所以自我是痛苦的根本原因。

什么叫建立自我？我们的知觉一起来就感觉有个个体感，这个个体感可以有很多施设处，而且不能受到侵犯，连隐约的侵犯也不行，要把它消灭在摇篮里。所以我们经常会居安思危，检测周围的环境对自己有利还是无利，有没有什么东西能伤害到我？一旦发现可能伤害自我的东西，马上就会想方设法干掉它。大家是不是都是这样的？这种心就叫做嗔恨。

嗔恨非常可怕，它产生的原因就是想保护自我。人类自我保护的最大体现就在于缺乏安全感，哪怕这个人的条件非常优越：身体健康、富有、身边的人都很爱他，他还是缺乏安全感，要努力奋斗。为什么？因为他要防患未然：万一这些爱我的人都不见了咋办呢？虽然我现在很有钱，万一哪天出现了什么大的灾难，那怎么办呢？

现在很多人都在居安思危，出逃的出逃，囤钱的囤钱。其实真正发生灾难的话，你逃到哪里都不行，只有一个地方可以去——山洞（指修行）。但我们不会这么想，我们的想法是高飞远遁：中国不行，去澳大利亚；澳大利亚不行，移民去美国……没办法不折腾，因为自我需要保护。

我们的一生都在争取追逐，并美其名曰“事业”、“未来”、“梦想”……各种或辉煌或神圣的词汇汇聚起来，说到底无非就是三个字：安全感。乃至于我们希求解脱为了啥呀？（现场师兄回答：“安全感。”）有些师兄守戒后，从来不问我中观唯识这些教理，一天到晚都在问：“哎呀！师兄，昨天晚上我一不小心踩死一只蚂蚁，犯了什么戒？会不会堕地狱呀？”这就是缺乏安全感，在寻求自我保护。

由于没有安全感，我们千方百计地设置各种保护伞，任何事物，稍稍对自我形成一点点危害，或者有危害的可能性，我们就拼命地排斥——这就是嗔恨。嗔恨的表现有很多种，但总的特点就是对环境不耐烦、不愿意，要把它赶走，因为自我觉得不安全或不舒服。我们的心大量地沉浸在这些痛苦之中，难以自拔。

你说：“那我现在就放弃自我保护，直接冲进马路的车流里！”你看它撞不撞死你？所以暂时还是要保护自己，但在保护自己的时候，要明白这是为什么——你不得不保护自己，恰好就是因为心建立了自我，要对自我进行保护。所以我们要修菩提心来对治强大的我执，消灭因我执而产生的烦恼，削弱到一定程度，你会发现其实我们的本性谁都伤害不了，根本不需要保护，那时你会坦然自在、随缘任运、无坏无恶、失去期待、失去希望。

我们现在有太多的期待和希望，期待和希望什么？——安全感。为什么要去西方极乐世界？——那里最安全。其实如果你真正明白了，当下就是西方极乐世界，哪里都不用去。我不是说西方极乐世界不好，我的意思是，我们现在有个体感，所以还是要希求净土；但到了最后，我们会明白那个能喝茶、能吃饭、能带动我们身体走路、能听法的东西是不需要保护的，它是一切事物的根本，永远都在。只要你放弃外在的执著，回到那里，就不需要什么安全感了，没有天堂和地狱的分别。走到这一步，就叫解脱。

解脱了是不是啥都没有了？不是的，反而啥都可以有。为什么？因为你不再执著的时候，这些现象就变成了法性游舞，或者可以叫现象的庄严，不再是导致你痛苦和贪嗔的一个原因了。

为什么我们会觉得证悟之后啥都没有，不好玩呢？是因为我们现有的快乐机制错了。我们现有的快乐建立的机制就是一定要有追逐外境才快乐，否则快乐从哪里来呢？曾经有师兄问我：“没有对境了我们怎么能认知呢？还有认知吗？”他这样问的原因是什么？就是因为在他的习惯中，已经建立了有能认和所认的二元性认知机制，一说到要把所认全部消灭，他就懵了，不知道那时的能认知会怎样，也就是他的认知方式还是落在二元对立里面。

我们现在也一样，所建立的快乐机制都是世俗这一套，觉得好像没了这些东西，整个世界就完蛋了，绝对只有痛苦。这种想法就像猪认为猪圈之外不会有别墅一样，其实根本不是这样的。

（三）痴：术语的解释是“愚昧不明，事理颠倒，因果迷乱，义理全乖，与无痴相反。”说白了，痴就是傻，不明事理。我们有两种最根本的痴：自心不明白自心到底是什么（不明白自心本质）；自心不明白所有的现象其实都是它自己（不明白外境）。这两个不明白里面同时埋藏和建立了个体感（人我），以及外境的存在（法我），各种各样的无明也因此而产生。

为什么呢？个体感就是我执，它有覆无记，“有覆”会遮盖你明明白白的那个“明了”，导致产生很多其他的无明。建立了个体感，对事物的认知会因个体的无明程度而产生角度和深度；建立了法执，就存在各种各样的不同，由于心无法从根本上认识这些差别的本质，有多少不同，就有多少无知（痴。）

贪嗔痴会对我们修习戒定慧造成巨大的障碍，因此被叫做“三毒”，非常可怕。而造成贪嗔痴的根本原因是什么？就是痴。痴一建立人我和法我之后，就会有贪和嗔，所以我们修行的关键和根本就是要解决痴，获得能彻底消灭无明的空性智慧。

但空性智慧不可能一蹴而就，马上证得。我们无始劫来因这种痴所堆积的贪嗔种子太多了，它们会制造各种各样内内外外的障碍，让我们无法明白真正的无痴是什么。因此我们首先要把一部分精力用于解决贪和嗔，待贪嗔发作的力量减轻以后，身心相续才能清净下来，认识到真正的无痴是什么。

真正的无痴，就是心明白自己到底是什么，也明白一切外现都是自身，“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”。这个说起来容易，但身心要产生真正的觉悟，并把它保持下来，非常不容易。

首先是认识本性，我们连初步的认识都很难，老是认错。因为二元对立的认知习惯，已经成了我们最根本的认知习惯，我们老是想发现什么、找到什么——一旦你要去认知什么、找到什么东西，它一定有二元，从根本上就是错误的。如果你不找，那更“二”，你找到了一个“不找”，还是不对。

如果一下认识到了，要把这个明悟扩展弥漫到一切事物上也挺麻烦。为什么？因为这些事物是我们不同程度和不同角度的执著，如果对某个事物执著太深，你没法觉得它是法性。比如有些人修空性的时候，钱能空，房子能空，汽车也能空……好像什么都能空，唯独女儿空不了。为什么？因为她最揪心。如果我们不把粘著在对境上的贪爱放松，就无法体会到心彻底的无执；体会不到心彻底的无执，就没有办法保持它；没有办法保持它，就走不到“大地平沉，虚空粉碎”这种真正厉害的开悟境界，体会不到那种感受。

一旦你体会到那种感受，心一下就松了，一下就明白了，如同脱掉千万层贴肉汗衫一样，怎一个爽字了得！但是，如果你老是在嘴巴上说一些概念，到处东拜西拜，而不踏踏实实地去做减弱贪嗔的修行，那你永远领会不到这种状态。

不明事理的修行，就像笨驴拉磨：主人把驴子的眼睛蒙住，在它脖子前吊一个胡萝卜，它以为自己在不停地追胡萝卜，其实是绕着磨在转圈。胡萝卜就是我们要追求的证悟；我们就是那头驴子；转圈就是修行，很多不明道理的修行人都在干这种事。

修行一定要抓到根本，因此宗喀巴大师为我们提炼出了修行的三个要点：出离心、菩提心、空性正见。我们念咒也好、修行也好、打坐也好，无论做什么，都是为了让出离心更加坚实圆满，让菩提心更加真实圆满，让空性正见更加准确圆满——三个都做到位了就是大圆满。任何修行都不能忘掉三主要道，这样才对。

但很多人修行时不管这些，一味地打坐，当他坐得很愉快、很有节奏、身心很安宁的时候，他觉得这就是修行。当然，在一定程度上也算，不管怎样总在转嘛！转还是有功德，特别是右旋。（众笑）但真正的修证是什么？是当你真正明白的时候，你就不转了，因为你一下把眼睛打开看到了胡萝卜，舌头一伸，胡萝卜就舔过来吃了。

所以说修行一定要明理。但这也不是一时半会儿就能明了，我们只有一边修行一边闻思，长期地讨论交流，一定会逐渐明白，不会很复杂。

（四）慢：术语的解释是“恃己才能，于他高举。”就是认为自己有才能，跟他人比较的时候，感觉自己更胜一筹。我们每个人都有这个特点，只要心建立了自我，无形中一定会跟别人比较。在唯识里面，慢有七种：

①轻慢：对于不如我的，我轻慢他。轻慢会表现在不同的层面上，比如在普通人那里，经常觉得别人这样不如我，那样不如我，“他买的手表才两千块钱，我的手表两万多！”在我们佛教徒里，往往会轻视后学。为什么祖师大德都要求我们不轻后学呢？就是为了对治这种慢。

比如我们讨论法义时，初学的师兄问的问题都很好笑，他自己也会强调一下：“不好意思，我问的问题很幼稚哈。”其实这也是一种慢，因为他怕你说他不行。听的人是什么心理呢？“哦哟，这个菜鸟，问的问题太幼稚了！”这就是轻慢。

再比如我们搞一些佛法交流或辅导，一个学得好的师兄来了，大家都非常尊重，鼓掌欢迎，各种感恩感谢；如果来了一个学得不怎样的师兄，大家就不一定这样了：“他呀，来和不来一个样！”很多诸如此类的轻慢，体现在我们各种各样的举止行为和心念当中，大家要好好观察。如果你有这样的情况，就表明你内心没有平等，自我太过强盛。

特别是读书读得比较好，或者挣了几个臭钱，或者长相比较好看的佛教徒，总觉得自己有一样比别人厉害。当你有这种感受的时候，我们有一个最好的对治方法——想想自己现在就是一块肉，一百年以后变成一股烟，就肉和烟的层面来讲，谁比谁厉害一点啊？你说你长得漂亮，可以多勾几个仔，那对不起，下面那口锅可能更大一点。就学佛人来说，哪能因为这些东西轻慢别人啊？这是不对的，我们要经常自省。

②过慢：自己和他人在某件事上的水平其实差不多，但就是觉得自己比别人厉害。比如有些人，总是觉得自己某个条件要比别人牛一点，他可以给你举例：“这样我们差不多，那样我们也差不多，还有一样我们也差不多，但有一样我比他好，我的鞋跟比他矮一点，所以我身高比他高一点。”（众笑）反正就一句话——我比你厉害。这种现象很多，特别是开公司、做生意的。

当我们觉察到这些状态的时候，对治方法和前面一样：无非就是一块肉！内心出现这样的傲慢，老是计较我胜你劣的时候，说明我们的心根本不安然、不平等、不平坦，非常恶劣。只有心建立了人我，觉知到个体的不同，在遍计种子、遍计我执、遍计法执的驱动之下才会有这些事，一比较，痛苦就出来了；心如果消除了自他的分别，根本不会比较好和坏，唯有无穷无尽的欢乐，叫“常乐我净”。

③过过慢：对方明明比自己厉害，不仅不承认，反而觉得自己更加超胜。生活中这种情况也特别多，“就算我现在不行，不如你，我以后也比你厉害！”“你现在打我，小心我的孙子会打你！”这种阿Q精神在中国人的相续里面非常坚固和茂盛。

在电影《南京！南京！》里面，范伟演的一个商人被抓住了，他在被打死之前，很骄傲地对日本军官说：“我太太快生了。”意思就是你杀不绝，你现在干掉我，我生的那个出来干掉你！明明自己不行，他不承认，一定要拐弯抹角地认为自相续比对方厉害。

你说生活中这种人多不多呢？——多！但最关键的是我们要观察自己属不属于这类人？有时候我们会把它解释成为一种自信或豪情壮志：“我现在是不如他，以后我会怎么怎么样！”这种心态怎么对治呢？和前面一样，不管以后还是现在，你都是一块肉，一想到大家都是一块肉，心就平等了。

傲慢非常可怕，影响我们证悟的最大的一个障碍就是傲慢。贪嗔痴等其他烦恼都需要对境：众生有各种各样的贪，有的贪黄金，有的贪大粪，但一定要有个对境来贪；嗔也一样，一定要对某个对境起嗔，不可能提着斧头砍虚空；痴则是不明对境是什么。总之贪嗔痴都需要对境，而慢不需要对境就可以产生。

比如一个人在家，什么对境都没有的时候，人会感到孤独——孤独就是一种慢，是我慢在起作用，因为心认为有个体。个体一定要找个对境来相对，否则就会孤独，一孤独就开始写诗，所以人家说孤独能写出好诗。

阿罗汉有八十一个结，也就是八十一种不同的烦恼，最后一个要消除的就是慢，所以傲慢是导致我们不得解脱的一个很重要的原因。在这个问题上，我觉得男性更加突出，很多男性有所谓的“男性尊严”。比如在上师面前，女师兄很多时候靠崇拜和信心，一见到上师就五体投地，头磕得咚咚响，平时也很少装模作样，不觉得自己怎么样。很多男师兄就不一样了，“男儿膝下有黄金”——他跪不下去，其实就是不舍那个根本不存在的自我，总认为这块肉优于其他肉。如果不把这种傲慢解决，真的不可能证悟。

我为什么讲这些东西呢？就是让大家自省，看你自己是不是这样。如果是，要学着逐渐把它放弃。放弃并不困难，只要你不停地去思维它的过患，心就会慢慢开始平和。人处在贪欲、嗔恨和傲慢中间是很紧张的，有时候非常累，很多抑郁症就是这么来的。当你慢慢把这些执著放松以后，心会在自然、宽坦中感到很多愉悦，有时候禅定也自然就进去了。

有些人反复地失眠啊、焦虑啊、痛苦啊、纠结啊，一遇到情况马上就不行了，其实就是心陷在这些烦恼里。如果你把这些东西看透了以后，什么事情来了也就哈哈一笑而已——咋了？这块肉暂时涂了点好东西，它也舒服不了多久；这块肉暂时不涂也没什么，死了就是一股烟。

作为修行人，如果你还活着，还能修行，就应感到十分幸福。如果你觉得：“我还活着，能看、能听、能思维菩提心、思维成佛，哇，幸福到无以复加！”这就是一个好的修行人。如果用这个暇满人身去搞贪嗔痴：“张三还在欺负我！我比他厉害，结果他得到的待遇比我还丰厚，那个死老板为什么这么奖励他？”你在痛苦，就说明你根本不是一个好修行人，要得太多。

我们修行的目的是什么？你天天说“为利众生愿成佛”，天天嚷着要解脱，那你为什么老是缠在这些东西上面呢？虽然这些事看起来好像是外面的某个现象，其实来自于你内心的贪嗔痴慢疑。

④我慢：执著身心为“我”，我们第二天讲末那识的时候已经讲过了，就是建立自我。 

⑤增上慢：术语解释是“修行者未得言得，未证言证，叫做增上慢。”自己根本就没有证悟，硬说自己证悟了。对我们来讲，就是一群师兄凑在一起时，自己连半罐水都没有，硬要冒充导师；某本经典根本就没读懂，偏说自己读懂了。我是不是这样的？（师兄开玩笑）

大家想一想，反观“我是不是这样的”，有几个心所在起作用？

首先，你在反观自我，这是一个非常好的现象；其次，“我”如何如何，说明你承认有“我”；“是不是这样的”包含了“我会不会被异熟”的不安全感；最后你下定决心一定要杜绝过患，不能这样做——看似进行了很好的对治，但其实还是承认有“我”——“我不这样做会更舒服一点”。这些跟抢银行有什么不同？

我是以此为例教大家怎么观心，哪怕一个很细微的行为也包含了很多心所的作用。如果是一个真正的成就者，管什么“我”不“我”啊，“我”是不成立的嘛！要知道自己有没有这些烦恼心所，我们一定要随时随地、习惯性地觉照自己的身心是怎么回事，这才是修行。

我们的精力和明力不要老是用于判定别人，别人怎么修关你什么事啊？他要修好了，成了佛，那就是“苟富贵，勿相忘”，你应该祝福他，因为他修好了，看在众生的份上，早点来拉你这个难兄难弟。能跟一个很好的修行人在一起真的是大福气，为什么呢？这个叫跟他一起打江山，他心里想的、所作所为基本上都是以利益众生为核心，如果你帮助他，未来他的净土也分个地方给你嘛，起码满足了你的安全感。如果你去抵制他，对他来讲，那种抵制会帮他消业，从这个角度来说你也有“功德”。也就是说，跟一个大修行人在一起，不管你干好事坏事，你都赚了，大家真的要珍惜身边的好修行人啊。当然，要是你把很好的修行人弄翻了，那就对不起，你又被异熟了。

所以我们不要去管别人怎么样，他修得好，你就祝福他；他修得不好，你就应该怜悯这个众生，干嘛要抵制别人呢？增上慢实际上是个很愚痴的心所，往往是被虚荣或利益心激发后才产生的一种心理状态。一个真正的修行人不会这样，他修得很好的时候，内心的觉受完全是为别人的利益着想，达到很深的程度时，他的智慧会非常深邃，凡夫难以揣度。

你认为好的东西，他可能认为不好。比如普通人的普遍价值观就是要有很多钱，多多益善，但他不一定认为这个好。再进一步说，作为佛教徒，有些人认为修行人不能粘什么美元英镑，凡事都要清清静静的，最好地上铺满了荷花，每个人都穿着仙里仙气的古装，见面就感恩感谢阿弥陀佛……他也不一定认为这个好。在他那里，好与不好没有外在固定的标准，一本正经不见得好，吊儿郎当也不见得好，当他智慧很深邃的时候，他会很精准地看到你的具体情况，知道你这样的情况应该怎么去做，什么时候做。

我们也要随学，不要老是去看别人的外在；当然，我们现在也看不了别人的内在，但我们可以看自己的内在嘛！你回头看自己的身心就够了，至于别人，不管他是好还是坏，你要做的就是帮助他、饶益他，这才是我们修行的方向。

⑥卑劣慢：术语的解释是“自甘卑劣的人，对于胜过他的人，以为：‘胜过我又该如何？’别人学佛修道，他以为：‘不信佛，还不是照样过日子？’ 此为自甘卑劣之慢。”卑劣之慢就有点搞笑了，它不只体现在学佛上，在我们的平常生活中也比比皆是。

比如，有些人各方面都不行，他自己也承认，但他怎么承认的呢？“我不行就不行，咋了？我吃我的饭，你穿你的衣，我不行关你什么事啊？”说到底，卑劣慢就是有点不知羞耻的味道。一般来说，卑劣慢的产生，是因为他正经历的低下或苦难还不足以让他感觉到很苦，但有比较的时候，他在某件事上又确实不如别人，这种状况就容易产生卑劣慢。

还有，人太愚痴了也会卑劣慢，他总是觉得自己的就是好，始终坚持维护他自己的感受和认知，哪怕你说他不行。“你觉得我不行又咋了？不行就不行，我觉得好就行了，我就是比你好！你咋地？”这种思想挺多的，经常有人说“金窝银窝不如我的狗窝”，这就是典型的卑劣慢。

当然，世人有时会把它解释成一个人自甘清贫。比如有些人说：“你那么高尚，到处布施，还不是那样！你发了财又咋地？我过我的小日子，与你无关！”他好像显得很清高，其实骨子里也是卑劣慢。

我们要观察自己是不是这样。如果你把“卑劣慢”这三个字当耳边风过了，不拿来对照自己的心行，说明你根本就没有观心。你不观心的话，潜藏在相续中的这些卑劣龌龊的可能性就发现不了；发现不了就根本谈不上解决；谈不上解决，你平常的行为就会漏洞百出，修行永远上不去！所以大家记住，学这些心所的目的是为了对照观察自心，一定要学以致用。

⑦邪慢：“于慢上起邪见，自己无德，反说：‘佛菩萨也不过如此。’甚至于不信因果，毁谤三宝，这叫邪慢。”邪慢就是自己执持了一个错的东西，还觉得很傲慢。

这在世间就太常见了，比如杀生是一件非常恶劣的事，但世人可以把杀人狂魔吹捧成英雄。成吉思汗一股劲屠杀了8000多万个汉人，现在还写歌作曲称颂他，随喜他，认为他所向无敌、英勇无比、极富魄力：“成成成吉思汗/不知道有多少美丽的少女都想嫁给他呀/都想做他新娘/他是人们心中的偶像……”这就叫邪慢。

历史上有很多这样的人，包括我们自己也是。我们出色地做完一件坏事时，邪慢往往就会油然而生。以前我家乡有个朋友，他是个小偷，开锁特别厉害，我们当时跟他打赌，如果他能把我们从不同地方买来的十五把锁，在五分钟之内全部打开，不仅锁归他，我们还要输几包当时最流行的“重庆烟”给他。结果哪里用五分钟啊？他拿着开锁工具（他有个小箱子，里面装着各种各样的铁丝、锉刀之类的东西），“咔咔咔”地两三分钟就全打开了，然后扬扬四顾，神情之倨傲：“不要说十五把，再来几把也照开！”这就叫邪慢，本来很恶劣的东西，还由此而生起傲慢。

我们佛教徒也有很多邪慢。比如跟同修一起讨论法义时，自己的见解明明是错的，或者自己对某一个师兄的判定是错的，却死不承认，一副“我错了就错了，你奈我何”的样子。当然，一般嘴上不敢这么明说，嘴上可能还是会念几句“嗡班匝儿萨埵吽”，但心里是不服的。（他以为嘴上念金刚萨垛，心里不用后悔也可以起作用。）佛教徒中间有很多这样的人，大家好好好地观察自己。

（五）疑：术语的解释是“于诸谛理，犹豫不决。”就是对很多真理怀疑不定。对我们来说体现在哪些地方呢？

我们的闻思修很少，所以必定会怀疑。佛教徒的怀疑基本上建立在一个正确的大前提上——佛菩萨说的肯定是对的。但普通人连这个大前提都没有“佛菩萨说的不一定对，我还是要看一看再说。”他觉得自己好像很聪明。虽然我们佛教徒在大前提上坚定地认为佛菩萨是对的，但他们为什么对呢？这就不知道了，也就是说，我们知其然而不知其所以然。

由于不知其所以然，在遇到一些很细微的佛理或修行时，我们就开始犹豫了；在抉择怎么去修行、自己应该采取什么样的修行方式上，我们也会犹豫。还有一个比较严重的问题，我们在择师后会怀疑——因为自己不学习，不具备正知正见和判断能力，择师前一般都是听名声或凭感觉，抉择了以后，一旦觉得不能解决问题，就开始动摇、怀疑，这样非常糟糕。在整个修行过程里，我们都会产生各种各样的怀疑，原因是什么呢？就是知其然而不知其所以然。

那这个问题要怎么解决？说老实话，没得解决——就是不可能给你一个方法马上解决这个问题。但有两种方法可以逐渐解决：一个是积累福报，拼命磕头、供水、修金刚萨埵等，然后在心里发愿，祈求佛菩萨帮助；还有一个就是长期闻思修。这些都是很慢的事，不是说你今天做了，明天马上就可以。当然在有些人那里也可能立马变现，比如他磕个头，第二天根本上师就出现了，那是人家前辈子埋了歪屁股坟，不知拜了多少佛，才有那个福报。大部分人都会有个过程，要长期地闻思修，在内心慢慢建立正确的知见。当你见多识广的时候，某个善知识能不能跟随，以什么样的方式跟随，你心里就有底了。

不然的话，很多时候择师都是凭感觉或凑热闹。人类社会有一种现象叫“羊群效应”，自己没有主见，看见哪里人多想也不想就跟着去了，而且还信心满满很有安全感的样子：“终于找到组织了，我靠岸了！”结果参加组织十年后，他相续里面还是炽烈的贪嗔痴慢疑。大家要注意观察这些东西。

（六）恶见：“恶见又称不正见，亦即是邪见。”这个很大程度上是讲外道的邪见，总共有五类：

①萨迦耶见；②边见；③邪见：认为世间无因果，顺世外道和是世人都持有这种见解；④见取见：固执地执著某种见解绝对正确；⑤戒禁取见：认为靠一些不正确的禁行（不准做这样，不准做那样）可以获得涅槃，以为那个是真正的见解。

这里主要讲和我们自身有关的邪见。我们的邪见是什么？主要是不清楚根本的佛理，学得不系统、不细致、不深刻、不圆满，这里知道一点点，那里知道一点点，乱扯乱抓，把很多东西混淆到一起。处于这种程度，我们就会诞生各种各样的错误见解。

这些错误的见解算不算邪见呢？当然没有真正外道的邪见那么严重，但由于内心不清楚，这些错误的见解就会影响修行，造成不圆满。譬如见解上不懂修行的次第性，那很多人就不重视前面的出离心和菩提心，直接去搞大圆满。大圆满的教法正不正确？拿《椎击三要诀》来说，教法本身是正确的，讲的人也是真大德，但由于学的人根本没有领受的基础，听了以后拿来乱用，甘露到了他那里也变成了毒药。

还有些人老是执持比较低级的见解，永远不往上爬，一看到超越他或超越他当时所处层面的见解，他就受不了。比如以前一些小乘学人，你要跟他说大乘空性，他捏着鼻子就走了。这种情况也可以叫“戒禁取见”或“见取见”。

我们经常会陷在这些里面，那应该怎么办呢？宗喀巴大师通过“三主要道”解决了这个问题：他提出了空性见，这是根本见解；要实现空性见，首先你得生起菩提心；要生起菩提心，你得有出离世间的心。也就是说，他次第地建立了我们在整个闻思修过程中需要抓住的几个根本。

总之，我们要持续深入地闻思，解决一些概念上的恶见；其次要反复观照，把正见落实到相续中，解决很多理论无法动摇的更深层次的恶见。说实话，学习概念并不是很难，真正困难的是把观念融入身心，大部分人都做不到。

接下来是随烦恼心所，分为十个小随烦恼、两个中随烦恼和八个大随烦恼。“小、中、大”主要是根据其发生作用的范围大小而作的分类注1，并不是说小随烦恼就是小烦恼，大随烦恼就是大烦恼，中随烦恼就是不大不小的中烦恼。

这些随烦恼全都是跟随六个根本烦恼而来，而造成贪痴慢疑恶见的根本原因是我执。比如疑心所，建立了自我以后，因为心要保护自我，获取安全感，但它又不能确定，就产生了疑，所以产生疑心所有两个方面的因素：一、跟自我有关；二、和不明白有关。

为什么呢？假如我已经明白某个东西对我有害，那我不会怀疑它，我会直接嗔恨，把它赶走。只有当我不明白它对我有害或有利的时候，我才会疑。还有，我要费神对某个事物产生怀疑的话，那它一定要同我的自身利益有关，哪怕好奇心也暗含着利益的判断，因为自我绝不会怀疑自己根本不感兴趣的东西。比如非洲两只耗子在打架，普通人谁会怀疑它们当中谁是公耗子谁是母耗子？不会吧？因为它跟你的自我没有太大关系。

所以说这些根本烦恼全都跟自我有关，然后又引发了其他的随烦恼。

（一）小随烦恼：有十种：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。术语的解释是“其发生的作用面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起。”

什么叫作用面呢？就是导致这些随烦恼生起的对境。小随烦恼的作用面最小，只是在某些特殊的场景下才产生这些烦恼，不会随时随地都生起。相反，大随烦恼的作用面就很大，所有不善心所中都有它，很多对境都可以引生大随烦恼。小随烦恼的作用面虽然小，但不见得力度就不大，这十个烦恼往往一出现就让人受不了，十分恼火，所以说它行相粗猛。

基本上，我们也不可能整天都在小随烦恼，假如一个人整天不是忿就是恨，很快就变成一溜烟了。会不会有人见到左边也发火，见到右边也发火，随时随地都在咆哮啊？有些人的脾气是大了点，但他也要休息嘛，比如睡一觉、平静一阵再来发火嘛，否则的话不是很快气死了，就是被抓进精神病院了。所以说小随烦恼的作用面不会很大。我们分别来讲这些小随烦恼：

①忿：“对于违逆之境生起的忿怒，产生粗暴的身语表业。”就是对自己不满意的那个对境产生了恼火、忿怒之心，因这种心而产生粗暴的打骂人的行为。《成唯识论》曰：“对现前不饶益的情境，愤发为性。”忿是属于一种嗔恨的状态。

②恨：“由忿为先，怀恶不舍。”忿是暴怒出来，过了就算了，人不可能一直这么忿下去，否则会受不了，要么进精神病院，要么被自己干掉。而恨就不同了，你可以默默地、幽幽地恨，绵绵不断地一直恨下去。

女性在这方面有特长，而且恨的往往都是她最爱的，不想他则已，一想起他就恨得咬牙切齿。这种恨真是精彩啊，我有时候真想把女性的怨恨写成小说。

比如一个女的喜欢一个男的，那个男的对她从来没有任何感觉，但她已经自导自演经历了由爱到恨这个完美的过程，整个过程那个男的完全不知情。（众笑）你们觉得没有吗？很多粉丝崇拜明星就这样嘛，明星怎么知道你在爱他或不爱啊？

她那个过程进行得非常完美，爱得越深，到时候恨得就越切，完全是一种强烈的饿鬼心态。她爱的时候是出于“我爱”的极贪，爱不到就极恨。这种情绪太过了，就会形成怨恨，你们看电影里那种头发遮着脸“呜呜呜”飘出来的，基本上都是这一类。

得罪女人最可怕的方式，就是爱上她之后又不再爱她。还有，要是你爱她，她不爱你还好一点，最怕的是她爱上了你。为什么呢？大部分女性的爱情观很简单：我爱你，所以你必须这个样子，必须那个样子……她开出的条件比《百法明门论》还要多。（众笑）然后她就单方面地建立了合同，不管对方同不同意。建立之后，便开始每天检查对方的行为：“居然在大街上看其他美女！”好，违犯了一条，忿就开始了。然后就给对方脸色看，越堆积越多，堆到一定的时候就分手了，分手之后她就开始恨了。

所以说千万不要得罪女人。你要是得罪了男人，他忿起来最多把你暴打一顿，把你打趴下之后，自尊得到满足，他还会来安慰你：“以后大家就是朋友了，不打不相识！”但你要是得罪了女人呢？她活着的时候，因为身体这个障碍，没办法“呜呜呜”地到处跟着你；实在不行，你还可以找法庭申请禁止令，不准她见。她死了以后就麻烦了，头发遮着脸“呜呜呜”地就来了。（众大笑）男性一定要注意啊！

③覆：“恐失利誉，隐藏自恶。”前面讲“有覆无记”、“无覆无记”的时候说了，覆是遮盖的意思。心建立自我以后就害怕受到伤害，没有安全感，经常会隐藏和遮盖自己的过失。比如自己有什么过失绝对不会拿出来说，拿出来说的都是得意之处，即便有时说点小过失，也是为了掩饰大的过失。这种心态我们也很多，这里不用多说，大家去观察自己。

④恼：“忿恨为先，追触暴热。”比如一个人产生了忿恨，他会一直在那里恨啊，非理作意地想啊，想到后来突然暴怒：“总有一天，扒他的皮，喝他的血！”这就叫做恼，很多人都是这样的。

⑤嫉：“不耐他荣，妒忌为性。”“嫉”就是嫉妒，这方面男女表现也不同。男性一般是嫉妒对方有钱有权，他嫉妒的表现方式是这样的：“你有什么了不起啊？不就有点臭钱吗？”男性的嫉妒还好一点，最怕的是女性的嫉妒，我真的是不想说了。（众笑）

女性的嫉妒好精彩啊！基本上都是因爱而引发的，她要是喜欢上了一个男的，那这个男的就要小心了，你不能违背她头脑中建立的那些观念和要求。如果她喜欢你，你的眼睛要一直看着她，要一直含情脉脉，最好流点泪水之类的。要是你把眼神稍稍转一点，哪怕旁边是条猪，她也要嫉妒。

女性嫉妒起来，无头无尾，堪称“圆满”啊！嫉妒会发展成怨和恨，到了一定的时候，连身上的气味都会变，非常可怕，这都是极端的自私造成的。嫉妒比恨还恼火，一般恨是对方伤害了她才恨，而嫉妒是对方根本没有伤害她，她就开始嫉妒了。

比如A男爱上了B女，C女又爱上了A男，而B女可能根本就不认识A男。结果C女不去恨A男不爱她，反而会因为强烈的嫉妒恨B女，其实关B女什么事啊？也就是说别人根本没有伤害她，只是得到了她想要的，她就开始了如火如荼的嫉妒和怨恨。

而且女性的嫉妒不像男性，男性嫉妒谁，暴打对方一顿就完了，打完了以后：“哼，他臭钱再多，也被我打过！”他的嫉妒一下就没了。女性一般不敢去打，她就一直纠在心里，经常尖酸刻薄：“她算个啥呀？脸上的皮肤还没我好！”这其实是在折磨自己，其根本原因就是贪爱，因爱生恨。不把嫉妒去掉的话，真的好苦啊，一旦死了，你最好的结局就是饿鬼，但一般来讲，你连饿鬼都没资格当，会下到那口“锅”里面异熟。

大家要自我省察，不要嫉妒别人。我们经常说“随喜随喜”，要真的把随喜用于任何方面。比如你想得到的东西，自己没得到，被别人得到了，那你要发自内心地随喜这个人，这样才是正确的心态。不要在任何方面都是别人得到了好东西，你就嫉妒，怨天怨地怨自己没有。有些人哪怕学佛也是这样，我们以前去放生时，大家都认为放生的功德很大，所以有些老太婆一定要亲自去倒鱼，有人敢上去的话，她会一屁股把人家撞到水里，以为这就是学佛。（众笑）

大家观察一下自己，是不是经常有类似的心态？比如有人懂的佛法比你多，学得比你好，你说随喜的时候，应该很开心很真诚嘛？但你一边说“随喜随喜”，心里想的是“我说一句随喜，就有跟他一样的功德了！”这是一种偷懒的心态，能叫随喜吗？随喜是什么？是真地替他欢喜，这才是学佛，这样你才有同他一样的功德。

此外，在世法上我们也要学会随喜他人。仇恨小三的女性，你站到镜子前观察自己的心，你得不到的男人被她得到了，随喜她嘛！很快她就会跟你一样。（众笑）后面这句是开玩笑的哈，我是说反话揭露原配常见的心态，她会诅咒别人：“哼，现在老娘是黄脸婆，你是小三，你好像牛了；等他娶了你，你也会很快变成黄脸婆，另外的小三小四小五会接二连三地出来！”这些都是不对的，无论世出世法，我们都要替别人欢喜，饶益他众。真正的菩萨就做两件事：暂时地饶益他众和究竟地饶益他众，而不是产生这些很可怕的心态。

⑥悭：“鄙吝财法，不能惠施。”什么叫鄙吝财法？就是极端吝啬，什么都舍不得。原因是什么？就是刚才说的安全感。人为什么舍不得钱啊？因为钱可以带来安全感，不挨饿，遇到一些事可以用钱解决，所以广东人出家门时经常说“拿点钱傍身”，就是拿去防身。

有些人不止对钱或财物吝啬，在很多事上都很吝啬，甚至吝啬到连笑脸都不愿意给别人一个，这样是不对的。菩萨是要去饶益众生，财物上自己够吃够穿就行了，多余的东西，要么拿去放生，要么拿去利益周围的人，而且给出去后就完全不要考虑回报，这样做的人一定会非常富有。我说的“富有”还不是很抽象的“心灵的富有”，如果你真的尽情地布施，就算你后半生不富，下一世再来，比尔·盖茨看到你都会觉得自己很穷，绝对会这样。

有人会说：“不是哦，我供养了这么多，为什么还不富啊？”为什么？就是因为你天天都在搞这种计算。要得到佛家的富贵，做交易是不行的，你得发起菩提心，具备真正的施心。

⑦诳：“为获利誉，矫现有德。”就是无德称有德，为了谋取名誉或利益，自己无德而诈称有德的一种欺骗行为。比如有些人根本不是什么大修行人，跑出去冒充大德，这是在佛法上；还有在世法上，自己根本不懂，还到处吹牛皮：“这个行业里面我最牛，你那个产品拿过来，我绝对可以帮你制造！”结果搞一堆的假冒伪劣产品，这就是诳。

⑧谄：“为罔他故，矫设异仪。”为了取得别人欢心而阿谀谄媚，以达到自己谋求的目的。谄其实就是拍马屁，我们公司的马屁文化非常发达，几个老总的屁股经常都是浮肿的，就是被拍的。前面的“诳”是冒充有本事去哄别人，谄媚就是要通过猛拍马屁的方式达到一些利益。

⑨害：“损恼有情，心无悲悯。”害就是明显地欺负别人、整别人，有时看到别人被整得很惨，甚至觉得很开心，这是非常可怕的。一般来讲，我们佛教徒不会故意整别人，但有时看到自己讨厌的人倒霉，心里会很舒服，是不是这样啊？心里盼着别人栽，这就属于害心所，有时比直接害人还要恼火。有些人随喜的心很难生起来，随害的心却非常容易产生，特别是他讨厌的人栽了：“哈，你看嘛，不是不报，时候未到，现在时候到了，一定报！”恨不得别人马上死了好。

《大圆满前行引导文》有个故事：以前有两位格西互相敌对，其中一个格西破了戒，另外一个格西知道对方破了戒，兴高采烈地对自己的侍者说：“来，我们喝茶，今天有个好消息，我们那个对手已经破戒了！”这种行为有时比犯戒的过失还要严重，因为别人犯的戒可能是小乘的戒律，他该受罚就罚了；而你这样“随喜”，不但具足了他犯戒的过失，同时还丢失了大乘菩萨心或菩萨戒。这么一搞，后面那口锅就大了，你会在里面畅游很长时间，所以大家要注意这个害心所。

⑩憍：“于自盛事，深生染著，醉傲为性。”就是自己做了一件很牛的事，觉得很舒服、很得意。体现在佛教徒身上通常是什么呢？就是我们修行稍稍有一点感觉了，那个自得啊，那个感觉啊，然后就耽著在上面，自以为是，产生傲慢。

以前有些学人喜欢读诵经书，经书读久了，身心会有轻松愉悦感。有一次，我去见一个师兄，他刚刚念诵完很多卷《法华经》，从佛堂里面出来，哇，那个神态啊，脸上绯红，充满欢喜，走路轻飘飘的，其实就是耽著在那种乐受上面。当然，诵经好不好呢？非常好，是一个殊胜的事，但如果你的心完全耽著在上面，那和真正的解脱又是两回事了。也就是说，不管你做了什么殊胜的事都不能耽著在上面，过去就过去了，要学会这样处理。

下面是两个中随烦恼：

①无惭：“不顾自法，轻拒贤善为性”，就是不知道自己的错误，还排斥拒绝贤善的教诲。自己做了错事一点都不惭愧，内心没有后悔的感受，反而觉得没什么。

②无愧：“不顾世间，崇重暴恶为性”。比如我们做了不好的事，受到别人的指责，我们会怒怼回去：“你指责我什么？我根本就无所谓，我无愧于心，甚至无愧于面。”人家骂人会说“死不要脸的”，就是骂他无惭无愧，做了坏事还得意洋洋，不可一世，现在很多世间人都是这样。

我们佛教徒的无惭无愧要追究起来会很细。比如，表面上我们可能没干什么大坏事，但我们在修行上偷奸耍滑，甚至偷懒不修行，我们惭愧了吗？根本就没有，很多人都会说：“没问题啦，以后再修啦，慢慢来嘛。”此外，我们做了很多很多对不起师兄们、对不起上师、对不起三宝，甚至对不起众生的事，心里觉得无所谓：“哎呀，没事啦，我是初学者，人总要有个过程的嘛。”你要给他讲这些道理的话，他还会说：“你不要逼我嘛，人总要有个过程的嘛。”让人拿他没办法。虽然心的转化是有个过程，但我们要意识到类似的言行就是属于无惭无愧，是一种烦恼心所。

然后有八个大随烦恼：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。这个前天讲末那的时候已经讲过了。

接下来有四个不定心所：

（一）悔：追悔往事叫做悔。悔为什么是不定心所呢？以前也讲过，悔就是对已经做过的事产生后悔心，但后悔什么事就不一定了。假如是好事，比如我放完生，别人对我说：“你放生没有功德。”于是我马上后悔：“哎呀，何必把鱼放了，应该把它红烧。”这种悔就属于不善的心。反过来说，我没去参加，人家说：“放生功德这么大，你为什么不去呢？”那么这个时候我的后悔就属于良善的心态。

（二）眠：睡眠也同样是一个不定的心所。比如你说把觉睡好了以后去修行，那眠就属于善心所；如果你是想睡一觉把精神养好了去杀人、放火，那就是恶心所。

（三）寻：“寻谓寻求，令心偬遽，于意言境，粗转为性。”就是心很粗大地、不停地找寻什么东西。我们打坐时经常会产生寻心所：“这个感觉是不是证悟？不是，再找一个……”这就叫做寻。当然这是比较细的寻，粗大的寻是在外境上到处寻求。寻心所也是性质不定，取决于你找什么，比如你去寻求菩提心的感觉，这就是善心所；你去推究打击报复别人的方式，就是不善的心所。

（四）伺：就是心不再很粗大地向外寻找，而是坐在那里等待。比如坐等某个境界：“我守株待兔，那个境界一定会出现！”还有，我们经常说追求本性的时候要“歇即菩提”，本性不能靠心不停地寻求，而是要停下来让它自然显露。但我们坐在那里的时候，其实有一个很细微的心：“它要出来了，快出来了，啊？还没出来？”这就叫伺。

很多人打坐时都是这样，他一坐下去，伺的心态就出来了：“我这一座一定要把它坐出来！”那么伺也是不定心所，要看你想等什么。如果你等的是好的修行境界，那就是善心所；如果你等着有了神通去抢银行，那就是恶心所。

以上把五十一个心所都讲完了，其中有三十四个心所是和前五识相应，而意识里面五十一个心所都会发生。下面的颂词是： 

依止根本识

这里主要讲第三能变的前五识和意识。前六识的现起，必须依止四种所依：

一、根本依：根本识就是阿赖耶识，前六识的生起都必须依赖阿赖耶识里面的种子，否则前六识就起不了作用。

二、染净依：由于我们是凡夫，在前六识起来的时候，末那识在任何时候一定会跟上去作用，产生污染。

因为这个原因，所以在《华严经》里讲：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。”凡夫任何起心动念，哪怕这个起心动念是个善业，如果妄失菩提心，也是魔业。比如你去放生，没有发菩提心，而是为了挣更多的钱，这也叫魔业。为什么呢？你放生以后，这些功德你是得到了，来生可能会做国王，但由于你没有以菩提心作为行持善法的基础心态，那么下一世你做国王的时候，可能会把佛法忘得干干净净的，然后你会依据当年放生而造就的福报，去干很多坏事。而且，由于你具备了国王这么大的能力，干起坏事会比普通人更厉害。

原因是什么呢？就是因为我们所有的起心动念里，都含有第七识的作用，它会跟随四个根本烦恼破坏我们所有的修行。比如说“我”要去放生，“我”要去修行，这些善法全都会被第七识污染。所以我们大乘修行人，每次修行之前，一定要让自己发菩提心！

我们每次交流之前，都会让大家发起无上的菩提心，为什么呢？因为我们闻思、交流和修行佛法，具有无比巨大的功德，这么大的功德如果不用菩提心摄持，它有可能让你将来做国王、做富翁，如果你那时忘掉了佛法，就会依据这个功德来造很多恶业。所以我们每次听闻佛法时都要先发菩提心，完了再以菩提心回向，将所有功德全部以菩提心摄持。

由于菩提心是绝对的利他思想，恰好能对治末那识的污染，帮助我们成佛，那么我们回向发愿，实际上是把这些善业的种子专款专用，这样它成熟显发的时候就不会离开佛法。这就是佛教里面的“三殊胜”：做一个善法之前，首先以菩提心发愿，叫发心殊胜；做的时候非常专注，叫正行殊胜；做完了以后以菩提心回向，叫回向殊胜，合起来叫三殊胜。 

三、分别依：前五识中任何一识生起时，第六意识一定要附上去同缘对境，产生了解分别的作用（首先五俱意识要附上去，然后开始分别对境的好坏等），谓之分别依。

四、同境依：前五识在生起时，一定要依靠相应的器官，如眼识的生起需要具备眼根，耳识的生起需要具备耳根，触识的生起要有身根（假如在你身体上打了麻药，那身体的沉重、冷暖等触觉就没有了）。五根与五识共取现境，谓之同境依。

五识随缘现 

“依止根本识，五识随缘现”，前五识不停从阿赖耶识拿种子，经因缘聚合后，形成我们所看到、听到、感觉到的这个大千世界。这才是世界本来的来源，它不是由物质造成的，而是我们内心里各种各样的种子不停地聚合、呈现。

或俱或不俱

什么叫“或俱或不俱”呢？就是前五识有时可同时现起（俱），比如我们吃饭的时候，绝对是五识同时现起，眼耳鼻舌身都在发生作用；有时可以个别现起（不俱），或生起一个，或生起两三个、四个，视缘而定，比如禅定的时候，可能眼睛看不见了，但身体还有感觉。

如涛波依水 

这是比喻前五识像大海中的波涛，而阿赖耶识就像波涛所依的海水。我们眼识所看到的事物是一些波涛，耳识所听到声音也是一些波涛……无论我们所感知到的任何形色、节奏、各种触感，其来源都是心，全都是从阿赖耶识里拿种子，然后经因缘聚合而呈现。

以前讲过，种子就是心中各种各样的一些力量。比如，我们的心具备眼识这种力量，就通过眼根等因缘和合呈现出各种各样的样子；我们心具备了耳识这种力量，然后通过耳根等因缘和合听到各种各样的声音；心具备触识的力量，通过身体等因缘和合形成沉、重、麻、酸、软等感觉（打坐时这些感觉特别甚）。心就像大海，前五识的生起就如同大海中涌动的波涛。

《八十规矩颂》里面说：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。”这句话的意思是什么？我们的阿赖耶识像大海，前六识（眼耳鼻舌身意）像波涛，外境像风（其实“风”是指阿赖耶识通过我们的根识显现出这些外境），然后生起各种各样的情绪和感觉，但这些东西实际上全都是阿赖耶识（心）在游舞。但我们并不这么认为，反而误认为是各种各样的事物出现，然后不停去分别，好的我们舒服，坏的我们痛苦。整个轮回就是如此开始的。

如果哪天你发现眼睛所看到的、耳朵所听到的、身体所感觉到的这一切都是心，那你就回到心本来的层面上去了。那时，一切现象都不过是影像，一切不好的作用全都会消失，转变成好的作用。“好的作用”不是心建立了自我之后，和“坏”相对的二元性的“好”，而是自我消失后“绝对的好”。就像“乐”，我们平常的快乐和痛苦都是相对的，没有快乐就没有痛苦，但解脱那种乐非相对性的快乐，叫“极乐”。

意识常现起

为什么要说“意识常现起”呢？前五识的现起需要很多因缘，一缘不俱就会中断。但意识需要的因缘不仅少，中断的情况也只有五种，所以经常现起。

以眼识为例，眼识的生起需要九个缘，比如我现在看到这个引罄，这个眼识的生起需要有九个条件：

一、根本依缘：首先它一定要有根本依，就是阿赖耶识要起作用。

二、染净依缘：我们每个人看见这个引罄都有各自的角度，这是我执（末那识）在起作用。

三、分别依缘：我们要有五俱意识和对它的好坏判定上去，比如分别它的把手是木头做的，罄体是铜做的。

四、作意依缘：就是注意力要上去，依的意思是这些东西互相依靠，因缘聚合的。

五、种子依：阿赖耶识里面要有眼识的种子。

六、境缘：我们的眼睛看到一个色境，产生眼识，按现代科学的说法，是光射在物体上面，其反射的光经过眼球、晶状体等，在后丘脑产生视觉信号。那么，是什么东西产生这个信号的呢？这个造成我看到那个东西的势力就叫疏所缘缘，而我看到的那个东西是亲所缘缘。疏所缘缘就是境缘。

七、根缘：我们必须要具备眼根才能看到东西。

八、明缘：就是光明，假如一片漆黑，我就看不到这个东西。

九、空缘：即空间，我必须要隔一定的距离才能看到事物。

这九类因缘其实还可以细分，譬如“明缘”就可以有不同的光明。大家在现在这种灯光下看到我的话，虽然胖了点，但还不是很丑嘛？要是把灯全部关了，拿一只手电筒从下面照上去呢？（众笑）一个因缘变了，看到的样子就全变了。

耳识的生起需要八个缘，因为耳识不需要光明，在黑暗中或在光明中听到的声音都是一样的；鼻识、舌识、身识需要七个缘，因为无论是身体的感受，鼻子闻气味，还是舌头尝味道，都是直接接触，不需要距离，也不需要光明。

意识所需的缘只需要染净依缘、境缘、作意缘、根本缘、种子缘。要生起意识，阿赖耶识中首先要有种子；拿种子时，阿赖耶识一定在运作；引心趣境，需要作意缘；想的对境，是境缘；用脑袋或心去想（个体感），是染净依缘。因为它需要的因缘少，所以很容易现起。我们绝对不会说没用空间，我就不想了；也不会说没有光明，在黑暗中，我也不想了。要是这样的话，晚上把灯一关你就可以停止各种各样的念头，马上入定。

除生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝

虽然意识经常现起，但有五种情况它是无法产生的，哪五种呢？

一、生于无想天：就是我们说的长寿天。生于无想天的天人完全没有想法，在其五百个大劫那么长的寿命中，他都安住在禅定中，意识不会现行。（按照地球的年来算，一个大劫=1后面60个零那么长）这在佛教里面被视为一种“难”，一种极强的修行误区，因为无想天的天人会以为自己证悟了，但实际上根本不是，等他引业穷尽，从定中出来，人我和法我照样现起，一下就会堕落。

二、无心二定

无心二定指无想定和灭尽定，在这两种定中，意识也不现行。

无想定和灭尽定的差别是什么呢？在无想定中，受想因禅定力得到暂时的压伏，不会现行，但相续中的我执末那识还在（他也感受不到有我执）。灭尽定也是灭掉了受想，但相续中没有我执末那识，阿罗汉就是这样的。

三：睡眠：就是酣睡无梦的状态，这时也不会现起意识。这个我们每个人都能感受得到，比如睡醒后会知道睡眠那段时间完全空白。

四：闷绝：一种是通常说的昏迷，比如被一棒打昏，或者被注射了麻醉药，这种情况下前六识不起现行。还有一种是死亡之后，根据不同的死亡情况，可能会有一段时间的闷绝。闷绝出来以后，又会产生意识，但这时已经在中阴了。

这是检验修行的最佳时机。平时念佛念得好的，他念佛的业最大，那时就会想起念佛，一声“南无阿弥陀佛”，净土瞬时即现。平时贪嗔痴炽盛的，从闷绝里出来，“哇，前面有个美女，此物只应天上有，人间哪得几回瞧，泡她！”一抱就堕入恶趣，要么地狱，要么饿鬼。所以说不是不报，时候未到，那个时候是总报，平常喜欢美女的人要小心了！

还有平时修空性修得好的，如果那时突然意识到自己死了，马上进入空性的境界中，那就牛了，十方世界，可以由他随意往生，去净土也行，甚至可以直接中阴成佛。

如果生前就已经开悟的人，死亡后会自然出现最根本的法性，叫“母光明”，你会发现那种全体的无执，和你平常修行所证悟的法性（子光明）是一致的，然后母子光明融合在一起，根本不需要一地、二地、三地这样次第修行，你会在刹那间立即成为十一地的佛，这就是大圆满利用“六中阴”修法实现的中阴成佛。但前提是要求你在活着时就已经开悟了。

今天就讲到这里，还剩下十分钟，大家有什么问题可以提出来交流。

课后交流：

问：梵师兄您好，我有两个问题想请问一下，第一个问题是：有一个朋友，他的脊椎上有过一些伤病，不能做大礼拜，像他这个情况，可以用什么修行方法去替代大礼拜？ 

师兄：完全不能动吗？ 

问：对对对，因为脊椎动过手术。 

师兄：如果完全不能动，可以拿一尊佛像或一本佛经在头上顶礼（要有跟磕头同样的心态）。以前有一个很厉害的老修行人，他一辈子都在磕头，后来老了磕不动了，但他还是要坚持磕头，怎么办呢？他就拿一尊佛像或一本佛经，每天不停地在头上顶礼。虽然他身体无法再做大礼拜，但内心的恭敬是同等的。我们磕头主要是为了训练内心的恭敬，因此在现况下可以采取这种方法暂时代替一下，但最好还是把脊椎医好，真正地去磕头。 

问：第二个问题是《入行论》里面有一个推理，我可能钻了一个牛角尖，想不通，想请师兄帮忙解惑一下。我们学习的时候说因果和业力是我们处于世俗状态时，整个身心的运行规律；对治烦恼时也会去思维别人无有自主性，都是烦恼和业力在推动。那我想不通的是，比如我在修行时，我在犹豫自己应该精进还是懈怠？这样好像又产生了一个自主性的东西，就是“自己”在取舍犹豫，那这个“自己”到底在因果之外还是因果之内？我对因果的理解可能有偏差了，请教您一下。 

师兄：你实际上是把因果和宿命搞混了。是的，别人的烦恼是非自主的，我们的修行，从根本上来说也是非自主的，因为没有自我就没办法自主。虽然从本质上来说，我们没有自主性，但因为心误认为有“我”，这个执著非常强烈和深刻，造成了整个轮回和无数的烦恼痛苦，所以我们就要建立一个“无我”来摧毁它，这个建立就是一种造作，就是一种好像有意识的行为。

人的生存意志来源于两处：建立自我和摧毁自我。首先是建立自我，建立自我的这个末那识是一种非意识性行为，是不假思索的一种执著；然后我们的意识要么去保卫“自我”，要么去摧毁“自我”，就只干这两件事。不管保护还是摧毁，实际上全都是围绕“自我”这个执著来进行的。既然是围绕着这个执著而进行的，那它就是一种有意识的行为。

当然，如果我们从种子的角度去分析，全都是心的游舞，种子的进进出出，没有一个真正的我，也没有个推动者。真正推动我们修行的力量是什么？就是心建立了“自我”的这种无明。 

问：就是“自己”有机会去破坏“自己”？ 

师兄：是的。也就是说，如果心完全没有“我”的这种执著，我们就不需要去修行了，也不需要努力工作或劳动，为自己赚钱。

但是我们的心建立了“自我”这个无明，在我们不懂佛法之前，我们的心就因这个无明而产生了推动力——认为有我嘛，然后就要保护我，从而形成轮回。虽然佛菩萨告诉了我们无我的真相，但由于心的无明太深了，不是概念上知道就可以解决的，所以就要为了真正解决这个无明去拼命修行。由此可见，你修行也好，不修行也好，其根本原因都是出于有我执的这种无明。（有点好笑哈，从很深的角度来看，连修行都是无明。）

那么这个时候你是有努力的，为什么？因为有“我”的时候，你就没办法不努力。很简单，要是你现在说你不努力了，那你试试看——你躺着不起来吃饭，看看饿不饿死你？你饿了，爬起来吃饭就是努力。所以维护自我也好，消灭自我也好，都是一种努力。

那这个努力合不合乎因果报应呢？全部符合,从因果报应这个角度去看，都是种子在推动，并不是谁在主宰决定。然而这也并不是宿命，你要说宿命的话，就只有一种宿命，就是佛陀那里看到我们其实都是宿命。为什么？因为我们宿命是佛。

通常“宿命”含有一种很机械的意味，好像这一生已经被前世定好了。那前世又是谁定的呢？这样追下去，我们会发现一个驱动生生世世轮转的原因——就是因为我们的心建立了自我。心建立自我的这种无明是一切活动的根本，哪怕你修行也是因为它，为什么？因为有了它，你要把它摧毁嘛！那么是谁在把它摧毁呢？还是心建立了无明的这种力量在推动它，而无明的力量不是“我”，只是一种以为有“我”的错误执著。大家听没听懂这个逻辑啊？是有一点绕，但原理就是这样的。 

问：好，谢谢师兄！

问：师兄，我好像听到索达吉堪布说过，年纪大的或有病不能磕大头、小头的，可以用念经的办法来代替磕大头和磕小头，有没有这个根据啊？ 

师兄：这个我没有听到过，不知道。如果真是索达吉堪布老人家说的，那当然可以。也就是说，你要去翻书或看视频，确定真的是他老人家的开示，你真的听到他这么说，那可以算。如果听别人说的话，那就不一定。我自己没有听到老人家这么讲，如果你确实听到了，就可以以他老人家说的为准。 

问：师兄好，请问您说的阿赖耶识和我们平常所知道的潜意识有何异同？

师兄：潜意识是弗洛伊德建立的一个心理学上的概念，实际上就是比较深层次的意识，我们平时虽然不容易觉察到，但它会在身心里起作用。那这个你要说有什么异同啊？潜意识的种子还是来源于阿赖耶识的。那潜意识是不是属于阿赖耶识？这就跟佛教的概念完全没有关系了，因为阿赖耶识是无覆无记的，而潜意识是有驱动力的，虽然你平时感觉不到，但它起作用时会很吓人。

问：好的，这个问题我知道了，我还有一个问题，作为一个学佛的人，应该用什么样的心态去面对一个慢心或者嗔心比较重的人？

师兄：这个很复杂哟，如果是我身边的人，那就好简单——暴打一顿！

这要看两个人具体的情况，这个人到底是一个什么样的人？你们处于什么样的状况？如果你的老公是这样的话，那你就有可能被暴打；如果是你的老板，他工资给得很少，那马上辞职就完了，万一工资给得很多呢？那就考虑一把！要根据具体情况来。

但不管怎么样，我们要以菩提心的基础心态去对他，但菩提心也讲究智慧，如果没有智慧，乱来的话，就会祸害菩提心，好心反而办坏事。比如，既然我要用菩提心对他，那他让我不学佛我就不学；他要求我去贩毒，我就跟他去贩毒，帮他作掩护。这样是不行的，得有一定的智慧。

那你说我该怎么办呢？我们学习佛法，慢慢智慧到了一定的程度，就可以根据具体情况具体处理，就像给病人开药一样，要完全根据具体的病症来，很大很笼统的药方是不怎么管用的。所以你这样要我给你一个总的方法，就像病人都不给我，却要求我开药方，这种方法有点野蛮哈。

问：师兄您好，在《维摩诘经》里面，文殊菩萨跟维摩诘居士有一段对话：“善不善孰为本？身为本。身孰为本？欲贪为本。欲贪孰为本？虚妄分别为本。虚妄分别孰为本？颠倒想为本。颠倒想孰为本？无住为本。无住孰为本？无住则无本。从无住本，立一切法。”请问师兄，无住是不是中观里面说的空性？

师兄：是的，就是。这段对话实际上是在追溯现象的根本，一层层往下剥：这个现象的根本原因是什么？好，找到一个。再一个根本的原因是什么？一直追追追，追到最根本，就是我们经常说的寻找“第一因”。最根本的那个东西就是我们说的本来面目，那么这个最本来面目是什么？最后就会找到“无住”那里去。

问：另外还有一个问题就是，我们刚才讲课的时候，所依缘中有根本依缘和种子缘，那个根本依缘不是种子缘吗？

师兄：不一样，种子缘是所境，根本依缘是能境。阿赖耶识里面有具体的所境，就包含了种子和根身。其实种子缘就是阿赖耶识，它们是一体两面，一方面，阿赖耶识要起作用，它负责提供种子，所以叫“根本依”；另一方面，从种子的角度来说，比如眼识要去拿它自己的种子，所以叫“种子缘”。这两个是分开的。

问：如果母亲的嫉妒心和嗔心很重，怎么办呢？

师兄：继续孝敬她，然后跟她讲嫉妒不好，嗔心不好。这个也是很复杂的，要看你的母亲具体是什么样的情况？比如我的母亲的话，我就只能给她放生了，因为她已经听不懂这些了。所以这个要看情况，但无论如何，孝敬母亲是一定要有的。

问：师兄好，您刚才提到说初学者喜欢把“学习是要有一个过程的”作为借口，但《楞严经》里面有句话叫“理虽顿悟,事须渐消”，请问这个怎么解释？

师兄：一个在陈述事实，一个是说心态。《楞严经》里面说“理虽顿悟，事须渐消”，是理已经顿悟，但事要慢慢来的意思，这是在说一个情况，陈述事实，就是你修行只能这样，逐逐渐渐地来。但那种动辄就说“学习有个过程”的人，更多是一种偷懒的心态。两者的出发点是不一样的。

问：那六祖顿悟了以后，他那个事就不用渐消了？

师兄：他说的顿悟是在理上，就是一下明白是怎么回事了。比如我一下开悟了，但开悟了以后，那些习气还是在的，所以要“渐消”，利用这个证悟把习气一步一步去掉。所以像六祖跑到山里一搞搞了十四年。

问：第二个是您讲的“寻伺二各二”那个伺，就是比方说打坐等待一种好的感觉这种，这种伺的感觉也是反观还是只是陈述一下它？

师兄：伺不是反观，而是坐在那里等什么东西。但是等的时候，他的心是明明白白的。你是问怎么消除它是吧？

问：是要消除吗？

师兄：要消除。你要通过闻思去，然后在正确的见解之下去体受，寻伺就会去掉。寻伺一定是因为没有正确的知见指导自己的行为造成的，有了正确的知见的话，虽然也是寻伺，但是善的心所。因为寻伺本身是不定心所，比如说你修空性的时候，你要去体会空性的感受嘛，还是有寻找的感觉；但你这是在空性知见的指导之下，所以就变成了善心所。

问：这种善心所可以拥有，不需要消除？

师兄：不是的，刚刚开始的时候，你是丢不掉寻伺的；不寻不伺的时候，人就已经开悟了，知道是怎么回事了。所以说这之前一定会有轻微的寻伺，但要在正确的见解的指导下去寻伺。

问：因为家人对学佛并不是很支持，所以编了一个美丽的谎言，在山庄打了四天坐，不得已晚上赶回家听课，但仍然感觉很幸福很满足……有三个问题请教师兄：前两天讲到入眠后，心脏仍会跳动，血液仍会流动，控制这些生命体征的是阿赖耶识，我们知道，有些情况下，某些高僧大德会延长住世时间，或者当下往生，如此控制生死，是因为他们已了知了阿赖耶识，还是因为他们已证悟了万法本性的缘故？

师兄：这个的话，其实禅定就可以做到，因为禅定可以对自己的身心产生很强的控制能力，延长住世时间。不仅大乘高僧大德可以做到，阿罗汉也做得到，甚至连一些修仙的人也做得到。那这个是不是了知了阿赖耶识呢？“了知阿赖耶识”这个概念太大了，有佛陀那种全知，也有我们这种仅仅知道“阿赖耶识”这四个字的了知，所以不好说，要看具体的相续。那是不是已经证悟万法本性的缘故呢？也不一定，刚才说了，延长寿命这种现象，很多外道都可以做到。

问：那真正认识阿赖耶识和证悟是一回事，还是存在次第性？

师兄：真正认识阿赖耶识和证悟是不是一回事？不是的，认识阿赖耶识的话，你可以知道一切境相由心现，叫“明心”；但见性（证悟）的话，要知道这个心到底是什么，要知道它的本。

所以有的地方把明心见性分成两个层次。有的地方说就是一个，但实际上，你这个明心到底明到什么程度？那个明的程度是不一样的。如果明到它的本质了，就叫做见性；明不到的话，它还是有各种各样不同的明，你会发现阿赖耶识的功能很浩大，可以在里面找到过去世、未来世的很多东西，不像我们现在只有六根识的呈现。

所以说“认识阿赖耶识”是一个很大的问题，我们说的认知阿赖耶识就是知道一点点形象而已，只有佛陀能够彻底地把阿赖耶识全部搞清楚，搞清楚了，就叫做正遍知。

问：第二个问题：贪嗔痴慢疑的来源，跟八个识都有关系，还是仅来自于末那识和第六识？

师兄：跟八个识都有关系，它的种子来源于阿赖耶识，但这个种子是怎么来的呢？是通过意识和前五识造作后放下去的，主要是意识，它会分别善恶。那么这就牵扯到种子的熏习和本有的问题，种子怎么来的？是一直就有的，还是我们的心造成的？我们下节课会讲。所以你实际上问的是这个问题。

问：常听师兄讲，虽然去过很多地方，吃过很多美食，但其实哪里也没去过，什么也没吃过，是从唯识的角度来讲的吗？一切唯心现和一切是心制造出来的，是一个意思吗？

师兄：“去过很多地方，其实哪里也没去过”是什么意思呢？比如我们去了北京，不是真的独立于心之外的客观存在的北京让你去，而是我们心通过一定的因缘，比如有钱买机票、坐飞机等各种各样的因缘，就现出了一个北京。也就是说一切都是在你的心里面显现的，不是离心之外真的有那么一个地方。

“什么也没吃过”也一样，比如我现在喝了一杯茶，并不是心外有一杯客观的茶给我喝，而是我的心现出了让我喝茶这么一回事儿。

那么一切唯心现和一切都是心制造出来的，是一个意思吗？就是一个意思，一切都是心制造出来的，一切唯心造和一切唯心现是一样的，实际上造就是现。

问：那造跟现是不是分层次的？先造了后来现？

师兄：实际上你在造的同时，种子就存下去了，但现的时候要依因缘聚合。造的时候呢，是现出来的时候就已经造了，什么叫造啊？比如说我一看到面前这个引罄，马上很多反应出去了，看到它的同时、产生各种反应（分别）的同时，相应的种子就已经下去了。但这个种子下去了以后，是不是马上就现出来呀？不一定的，有些会马上现出来，有些不会。

什么意思呢？比如现在，我看到它的同时，种子下去以后，它也得马上出来，眼识是这个样子的。但意识里面的那些仇恨不一定的，比如我一看到你就不满意你，这个仇恨的种子不一定马上起现行的；它一现出来，说不定就是一口锅，所以有时候叫做异熟。不过总的来说，一切唯心现和一切唯心造是一个意思。

问：末那识有十八个心所，为什么它没有小随烦恼、中随烦恼、胜解、念、定这几个心所呢？

师兄：末那识只有大随烦恼，因为末那识只是简单地执著阿赖耶识的见分为“我”，它只是死死执著这个，就干这个事——它没有必要对着阿赖耶识产生烦恼吧？它不像意识要对外，所以它不会有忿啊恨啊嫉妒啊之类的心所，难道说我们的末那识会对阿赖耶识的见分很生气、很忿、很恨？它也不会对着阿赖耶识的见分说：“我看着它好惭愧哦！”它没有小随烦恼和中随烦恼这些东西，但是它会带来一些昏沉掉举等大随烦恼心所，因为建立了自我之后，心就有了覆盖，就会带来这些东西。

问：那大随烦恼的不信呢？

师兄：不信就是属于大随烦恼嘛，因为心建立自我之后就有角度了，一有角度很多东西它就不知道，所以它不信。

问：师兄您好！我想问的这个问题其实是一个问题，但是有两个疑问点。在打坐中，甚至有些人偶尔在梦中有一种预见未来的状况，这是属于阿赖耶识在起作用吗？还有它是怎么呈现、怎么运作的？

答：关于梦我们昨天已经说过了，我们的前五识只能现现境，不能把未来的东西拿出来现，比如我想看到明天的引罄，这是不行的。但是我们的意识可以把三时的东西全部拿出来捏造，比如我们做梦的时候前五识都关闭了，只有意识在活动，然后它就把过去未来乱抓出来，在梦中就呈现了。

如前所说，梦中意识要动的话，五个因缘（种子缘、根本缘、作意缘、境缘、染净依缘）都要跟上去——第一，要生起意识，阿赖耶识中首先要有种子，它会乱抓过去未来的种子；第二，拿种子时，阿赖耶识（第八识）一定会运作；第三，引心趣境，需要作意缘；第四，想的对境，是境缘；第五，你得用脑袋或心去做梦嘛（我执、末那识），因为是你在做梦，不是他在做梦，是染净依缘。所以意识共有五个因缘，这个时候的阿赖耶识和末那识也都在动的。

问：是否我们造作的所有的善业和恶业，都要受报五百次才结束？如果做善业回向菩提后，是否就不止五百次？

师兄：这个五百次不是谁规定的一个数字，它是指很多的意思，就是你造一个业不仅仅报一次就算了，往往要报很多次，善业恶业都一样。但你回向菩提以后，不是说不止五百次，而是回向以后就把它给固定了，把它锁起来了，所以嗔恨心去毁坏它的可能性就小一些，但是如果太大的嗔恨心来了，锁不住的时候，照样毁掉它。

这个五百次是不一定的，它是变化的，比如你某个恶业爆发了，报了一次以后你就学佛了，一个“嗡班匝儿萨埵吽”就全搞定了；有的甚至报都不用报就搞定了。反过来，如果你完全不管它，不修行不忏悔不发菩提心，那它可能会报很多次，比如你杀了一个人，他可能杀你好多次，杀都杀不完，有的也不止五百次。

也就是说这个也要看具体情况。比如你杀他之前拼命地折磨他，以前朱元璋就是，他把他的一个妃子用烙铁烫了一个月，把她烫死，你说那个仇恨有多大呀？！那就不止杀你五百次了，生生世世缠死你，一有机会就搞你，这么深的恨就不一定只有五百次。再比如有人打了你，你是不是一定只打回他一次呢？有些人嗔恨心大的话，你打了他一次，他打你五百次还不够，偏打你五百零一次咋了？所以这个“五百次”不是个定数，是指很多的意思。

问：我问一个问题，我问的这个问题有点残酷，是关于堕胎的忏悔的问题。就是我们要修金刚萨埵啊、百字明啊，我们有一个忏悔的方法，那么，对于堕胎这个事情来说，它相当于杀人，非常重的，按道理一定是要受地狱的果报的，那么，如果这个人真的是非常虔诚地通过金刚萨埵的忏悔法，比如她依止四力，她真的是永远发誓不再做这种事情了，那么她还要受这个地狱的果报吗？

师兄：不会不会，会忏干净的。金刚萨埵本身就是空性的意思，如果你忏得很深，最后证悟空性了，罪业就会被忏得干干净净的，因为果报这种现象根本不是真实成立的。

问：师兄，我有一个问题，请问西方极乐世界跟地狱都是有情众生的阿赖耶识的幻化吗？

师兄：地狱是我们有情众生执著造成的，但是方极乐世界不是，西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力造成的，它不是我们的执著力造成的。

问：那比如说三个不同的修行人都修净土，他们都观想极乐世界，那么他们怎么知道他们观想的就是阿弥陀佛的极乐世界呢？

师兄：因为你观想的都是阿弥陀佛的嘛！

问：就是说他能往生极乐世界的原因，就是他的愿力跟阿弥陀佛的愿力相应，而且临终的时候，十念念的都是阿弥陀佛的佛号，所以他们能确定去到的就是净土？

师兄：你念的是阿弥陀佛，阿弥陀佛是有特殊指定的嘛。比如说我的时候，我就会“哎”地答应嘛。你对着我叫王三的时候，我肯定不理嘛！

问：所以就是说观想极乐世界的时候，可以照着《阿弥陀经》里面的观想？

师兄：你说的观《无量寿经》里面，那个观想的样子是不是阿弥陀佛的样子？这个不重要的。

问：观想可以随自己想象发挥吗？

师兄：这个也不能太随意发挥了，你要发挥，一下观到你家厨房就麻烦了。他给你一个固定的样子，就是把你的心定到那里，但是由于你的愿力——主要是愿力，其实这些东西全部是去培养愿力的，我们是信愿往生，所以你自己观想什么东西，不是决定性的因素。但也不能太乱来了，比如，你说：“既然这个样子的话，我去想杀人放火，这个也是阿弥陀佛。”这样是不行的，它还是有一定的规定，比如要庄严啊、圣洁啊，跟阿弥陀佛的慈悲相应，不能乱发挥。不管怎么样，我们去观想，主要是为了让愿力显得更强大、更充实，因为主要靠这个愿力去往生。

问：那这个极乐世界是阿弥陀佛的愿力成就的，但是在已经证悟的佛的角度来说，它也是空性的？

师兄：是的，没有任何一样东西不是空性，连阿弥陀佛本身都是空性的。

问：最后一个问题，法性就是法身吗？

师兄：应该可以这么说。法性是什么？一个事物叫做“法”，它的本质是什么？就是它的“性”，然后我们去找啊找啊，它的性什么都不是，是空性，所以我们就说这个空性是法的身体，叫法身。

但说到佛的时候，佛有三身：一个是法身，一个是报身，一个是化身。（实际上就是我们自心本性的三个不同的层面。）这个时候说法身，就是说佛的最本来的身体，这个最本来的身体跟这些事物的本质是一样的。那么说到事物的本质的时候，我们就说空性或法性；说到佛的身体的时候，就说法身，但两个实际上是一个东西。

问：因为刚才那个师兄问了关于我们女性堕胎的忏悔金刚萨埵的问题，我们不是说要念十一万遍的百字明或者更多地念四十万遍的金刚萨埵心咒也好，每一次想起来的时候，就觉得可怕：我曾经堕过胎，我曾经杀过人！那种反复想起会不会变成一种执著，或者怎么样能忏悔掉？

师兄：这种执著越执著越好。

问：可是不断地想起来，不断地忏悔，会不会令执著反而变得更坚固？

师兄：不会，这个等于是执著佛菩萨，没关系，不用怕。不是说所有的执著都不好，在学佛前期，是需要一定的执著的，比如执著菩提心，执著空性的修行；但到了最后，你真的证悟了空性，你的心已经发现了这一切根本都无有实质的时候，这两个执著也丢掉了。

也就是说，在有罪业的时候，还是要对摧毁罪业的善法有所执著，通过这样的执著来摧毁罪业。

好，今天的交流到此结束，现在开始回向。

注1 “随”有三个含义：一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随(自类俱起、遍不善性)；于不善心中各别而起者称小随。

第5课

昨天把意识和前五识各自的心所都讲完了。我们来看颂词：

是诸识转变 分别所分别 由此彼皆无 故一切唯识

这里讲到唯识最根本的世界观，同时针对来自方方面面的怀疑和不解进行辩难，从正理上做出回应。

“是诸识转变”说，世界既不是物质的，也不是上帝等客观精神创造的，而是由我们的八识运转变化形成的。这个理论一说出来是个很重大的事情，整个颠覆了我们长久以来对世界的习惯认知。

普通人都认为世界是由物质组成的，生命也是物质的，父母一不小心做了个作业就出现了受精卵，母亲十月怀胎把我们生了下来，然后我们吃着毒奶粉、地沟油这些东西坚强地长大，直到最后毒发身亡。（众笑）也就是说，我们根本不知道生从何来，死往何处，在很多人看来，生死都只是偶然，人生不过百年，应当及时行乐。

但唯识说世界不是物质的，而是由“诸识所变”，哇！这样一来，我们的人生将被重新定义：生命不是一种偶然，而是阿赖耶识无始以来的相续流转，父母只是我们来此世界的助缘。也就是说，我们既有来处，也有去处，如果今生任意胡为不顾后果，来世将会承担非常严重的果报。

现行的唯物主义世界观对生命的看法其实是非常绝望和恐怖的。为什么呢？反正人就这么一生，最后的结果就是死，那活着时就要随心所欲尽情享乐，干了坏事只要不被逮住就好了。你再看那些在医院收到癌症通知单的人，他们的亲人会怎么说？“你就不要再想什么了，想吃啥就吃啥，你还有什么愿望需要满足的，我们都满足你……”这两种对生命的态度，其本质都是极度悲观下的一种放纵。这种悲观的生命观来自于错误的世界观，也诞生出很多可怕的价值观和生活方式。

而了解唯识的世界观，相信因果轮回、善恶有报的人，知道自己所做的一切都会存进阿赖耶识，依据因缘下一世会回报在自己身上，他们的行为就会有底线、有所畏惧，做坏事时也会害怕。

唯识说，我们的生命不是物质的，而是阿赖耶识不断变化的显现；现在所做的一切，都在为后面做准备；现在所遭遇的一切，都是以前堆积的结果——“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是”。因此，我们应该重视自己的行为，做任何事都要考虑后果。

如果唯识的世界观是正确的，那每个人的生命都是有希望的。即使今生境遇悲催、穷矮矬啊、挣不来钱啊，都没关系——我认了！因为这不是别人强加的，而是自己以前没在阿赖耶识里播好的种子。但我们可以通过现在的行为扭转命运，所以你看那些好的学佛人，他有希望，不惧死亡，也不怕衰老——死了再投生嘛，出来又新鲜又水嫩了。

到底哪种世界观正确？学过中观唯识之后，我们就知道，中观唯识的世界观才是正确的，而那种绝望的唯物的世界观是错误的，它只是一种未加分析、也没经过科学验证的世俗看法——直到现在也没有任何数学推理或者科学实验，能够证明生命是物质的，死亡以后什么都没有。因为普通人的六根无法了解自己是怎么来的，也看不到死了以后去哪儿，他们就以“没有现量看到”这样的现实感受否定因果轮回。

没看到就不存在啊？那几千年前的古人可以看到我们现在使用手机吗？所以说“没有看到”不能作为证明事物一定不存在的依据。但这个说法大家不要跟唯识的一个说法搞混了。有人说：“你以前不是说没有看到的事物，就不能确定它存在吗？你这不是自语相违吗？”其实“没看到就不能确定存在”是针对现量而言。

什么意思呢？比如我面前这张从头到脚都盖着桌布的桌子，你们既看不到它，也摸不到它，舌头也舔不到它，那你能说它不存在吗？虽然看不到，但你们可以通过正常的逻辑推断它一定在下面嘛。也就是说，虽然某个事物我们没有现量见到，但我们可以通过逻辑进行比量推断它存在与否，你不能绝对地说它没有。

按照唯识的说法，在你没有现量见到的时候，你不能说它存在，也不能说它不存在，它是以随眠种子的方式存在。“随眠”的意思就是说种子还没有显现，犹如人在睡眠一般。但只要聚集齐备了因缘，种子就会显现，要么是现量的显现，要么是比量的显现。比如我揭开这块桌布，桌子就以现量的方式显现了；他们搬过这张桌子的人想起桌子的样子时，它就以思维（比量）的方式显现了。

但世人在判断存在与否的时候都是非黑即白，不经观察，认为看到了就存在，没看到就不存在，这是不准确的。正如我们刚才分析的，你没看到的时候，不能断然说它不存在。

比如轮回，没有神通的人都看不到，所以实际上我们既不能确定它存在，也不能确定它不存在，这样的认知态度才是合理的，对不对？那么，要去探寻它存在与否，应该怎么办呢？

我们认识事物的方式有两种：一种是亲眼看到（现量），一种就是通过严谨合理的逻辑把它推断出来（比量）。但我们的现量有可能是错的，比如误把太阳的光影当成水；比量也可能错的，比如你想当然地胡乱推断，根本不合逻辑。所以对于一个你无法确定的事物，单凭现量或纯粹的比量都不够圆满，一定要先通过逻辑推断，然后再看这个推断的结论是否和现量相符，是否能得到实证。

现代科学就是以这种方式成立的，首先要有理论物理，然后要有实验物理。比如天文学家根据牛顿万有引力定律，通过数学计算，推断出天王星外有一颗未知行星；之后又有天文学家在前人计算出来的轨道位置上发现了这颗新的行星，取名为海王星。轮回也一样，我们可以通过学习佛教的理论，推断轮回的存在，而且这种存在可以在很多“再来人”和高僧大德那里得到证实——只要有一例转世轮回的现象存在，你就不能否决轮回的存在；就像只要有一部手机能远程通话，你就不能否定远程通话这种现象。

但世人是怎么回事呢？既没有一种理论可以推断说轮回不存在，也没有任何现量可以直接证实轮回不存在，只是因为看不到轮回存在，就下结论说它不存在。就像你们现在没有看到我妈，我妈就不存在啊？你要这么说，我跟你拼命！我的妈妈是以种子的方式潜伏在那里的。（众笑）所以这两个说法一点都不矛盾，恰好是一种完美的结合。

“是诸识转变”告诉我们，世界不是由物质组成的，也不是上帝或其他什么神灵创造的。在我们中国有盘古开天辟地、女娲造人的传说，如果是盘古造出天地，那是谁造了盘古？这样追问下去，会无穷无尽，这些都是神话传说，不是事实。

那如何证明世界是“由诸识所变”呢？之前已经分析过，我们所感知到的一切事物，都不是物质组成的，它们没有基本的组成成分；也不是上帝、盘古等客观精神创造的；能确定它们存在的，只能是我们的觉知，而觉知是心识的反应。通过明知因和俱缘定因，推到最后，唯一来源只能是我们的心识。

比如我面前这台电脑，既然排除了物质组成和神造的可能，那么它究竟从何而来？我们现在用什么肯定它的存在？——我们的眼识，同时它的出现一定要和我们的眼识同时出现——由此就能推出，它只能是识勾画出来的。

科学在这方面也有一套自己的说法：我们看到一个事物，是因为物体表面反射的光线，进入我们的眼睛，通过晶状体、视网膜、后丘脑等器官组织，最后在大脑皮层的视觉中枢成像。这种说法其实暗含了“外境是客观存在的”前提，有点像小乘经部的说法。

经部认为，真正的外境是心识之外的一个隐蔽分，它可以指点出自己的行相令识了知（好比科学说的有一个事物在那里被光线照射）。但这也只是个推断，这个“隐蔽分”是什么他们也说不出来，现量上至今也没有找到所谓的最小微尘；比量（逻辑）分析的话，微尘不断分下去的结果就是什么都没有。

所以最合理的解释是什么呢？一切外境只能是我们识本身的显现，就像我们做梦时也会显现山河大地，纷繁人生。比如我有时做梦用电脑打字，键盘的硬度、显示器的亮度这些都和醒时别无二致。梦里的一切都是心识化现的；同样，醒时的世界也没有其他来源，它和梦一样，也是我们心识的显现——一切都是“诸识所变”，这就是唯识的世界观。我们的生命不是来自于爹妈的造作和食物的喂养，而是心识的念念迁变。

你马上就会问：那我们今生的第一念心识从哪里来？肯定要从前世来，不可能凭空出现。任何事物的出现都会有“因”，否则会天下大乱，说不定我身边会突然冒出很多弟弟妹妹，出现弟弟妹妹还好一点，要是突然出现希特勒或成吉思汗把我干掉了咋办呢？（众笑）

那么我们一层一层地往上推，从今生第一念心识推到上一世的最后一念心识，从上一世再往更上一世推……这样生生世世追溯上去，我们的第一世是什么？这就是在寻找世界的“第一因”。

佛教告诉你：没有第一因，叫“无始”。有人肯定会想：“是不是解释不了第一因，于是就搞个‘无始’的概念来搪塞啊？”八十年代我刚开始学佛时就这样想的：“有没有搞错啊，用个‘无始’来打发我！任何事物都一定有个开始的嘛！”

其实这是一个错误的观念。大家想想看，如果一定有个“开始”的话，那么比如盘古是由他爹造的，盘古他爹又有个爹来造，这样会一路爹不完，爹到无穷。既然“无穷”，实际还是个“无始”嘛。

佛教用的“无始”，表面看起来好像也有一点无穷的意味儿，但其实是“当下”的意思。因为我们的心识来源于心的本质，而心的本质是没有时间的；平时我们所谓的“前后”，实际上是一种分别；所有分别的根源，来源于无分别——无分别就是无始。

昨天课后交流的时候，不是有师兄问《维摩诘经》里面的“以何为本”吗？追到最后，那个“本”一定是无住，它不生不灭、不常不断、不垢不净……它根本就没有时间性、也不会毁坏，但它可以分别。大家想想，如果一个事物是不坏的，时间对它还有意义吗？比如这个杯子，如果无始以来它就存在（意思就是它无始以来都不坏），那么追问它的寿命就没有任何意义。

所谓的“开始”，实际上随时都在当下，就是我们那个不分别的心识，根本就没有真正的昨天和未来。为什么呢？比如这台电脑，好像是从昨天走到现在，但“昨天的电脑”去哪里了？它只存在于你现在的想象和回忆中。“未来的电脑”在哪里？它也只是你现在的想象，不是真正的眼识所见。那“现在的电脑那一秒钟才是真正的电脑？”（现场师兄回答：“当下。”）

那这个“当下”是多长？（现场师兄回答：“一刹那。”）那“一刹那”是多长？我们要进行哲学追寻哦，一直追下去，最后你会发现一刹那都不存在，一个事物从过去到现在的变化只是一个假相，不是真实的，这些“相”就是“明”，而“明”的本质是不坏的。其实我在跟大家讲色即是空，坏就是不坏。

也就是说，所谓的“开始”，只是一种对时间的分别念，其来源于“没有开始”，所以佛教说的“无始”并不是一个搪塞。哪天你证悟了，就可以找到“第一因”——原来起点就是终点，永远都在当下。这就是为什么佛陀可以准确地遍知你过去、现在、未来的一切，因为在他那里没有时间分别，所有的前后都是当下。

世人平时说的“当下”就是一个口语，好像意指“现在”，但“现在”究竟有多长，他们不会去追寻。你把“当下”一分一秒地分割下去，会发现“分”“秒”之类的观念，实际上是心的变化造成的快慢错觉，最后会发现一切事物的变化全都是虚假的，其本质“空性”不会有任何变化。这时你会一下知道：“哦！原来‘无始’是这玩意儿！“无论追溯到多前面，它对于本质来说都是不变化的。

我这么一说，很多师兄的小心肝儿是不是开始‘’砰砰‘’乱跳？‘’怎么会没有开始呢？我‘砰砰’搏动的小心肝儿，难道不是从娘胎里才开始跳的吗？”现在你们还没办法理解那个不跳的是什么，所以只能暂时说到这里。“无始”实际上随时都在开始、随时都在结束、永远都在现在。

有人会问：“那到底是哪个时候开始的呢？”——你又在捏造概念了。如果回答你什么时候开始的话，就等于告诉你本性有个“开始”；如果本性有开始，那我们怎么能说它不生不灭呢？“不生不灭”就意味着它没有时间，所以说时间只是分别心建立的一种观念而已。

现在那些穿越剧纯粹是虚构，我们可以知道过去世发生的事，但绝不可能说再回去改变历史。怎么知道呢？可以通过禅定，因为那些种子储存于每个众生的阿赖耶识里，如果你修行到了非常厉害的程度，就能知道自相续里以前的很多事，也能知道别人的很多事，世间很多事也能知道得清清楚楚的。

再说，如果要穿越的话，你应该以什么角色和场景回去呢？比如我们昨天交流的那些场景，我所回忆起来的是我看到你们的场景；你们每个人回忆起来的，是从你们的角度看到我的场景。如果要穿越的话，每个人都只能以自己的角度回去，无法看到别人所看到的场景，也无法以旁观者的角度看到自己在干什么，实际上等于回忆。

但电影里演的穿越，回去还能看到自己，这等于有了两个自己，可能吗？所以啊，别信那些穿越。

有些人看了穿越剧，就拿那些胡编乱造的观念来衡量佛法，挺搞笑的。这些雷人的电视剧本都是一些刚毕业不久的学生，二不跨五地你写三句，他写三句这样编出来的，像工厂的流水线一样。你们这代人就是被这些二不跨五的人教育长大的，这种粗造滥制瞎扯淡的东西，居然指导我们的生活、塑造我们的价值观、左右我们的审美，而他们自己也被自己编造的这些东西所影响、毒害。在这种价值观、文化氛围所影响下的那帮人，其实比喝毒奶粉糟糕多了，比三聚氰胺还入骨三分。

整个世界确实是由“诸识所变”，“变”有几种含义，其中之一就是“变现”。什么叫变现呢？就是我们的种子在呈现出来。那么呈现出来的话，我们的识一定会有见和相两分，识的自体是自证分；按“四分”的学说来说，还有个证自证分。比如，我相、法相、山河大地等等之类的，是属于诸识的相分；能见这些相的能力叫见分；这个识本身的总体的能力叫自证分；自证分的那种确定性叫证自证分。

“是诸识所变，分别所分别”，“分别”是“见分”，“所分别”是“相分”，就是世界是我们的心识变出来的，能看的能力也是识（能认知和所认知都是我们的心识变化出来的）。就像梦一样，梦中我们看到一头猪，那头猪是从哪里来的？是你的心变现出来的嘛。那是什么在认识猪呢？也是你的心，它在玩独角戏。

知道这个对我们来讲很重要，为什么呢？也就是说，我们能不能好好地训练一下做梦的心，不梦猪了，去梦美女？大家懂这个意思吗？我们改变世界的方法就不用从外面去找了，而是从缘起上让自己做一个好梦。

那怎么才能做好梦呢？从前我们认为，要过得好，就要去外面努力奋斗：要工作、要买股票、要到处去行贿受贿、上当受骗……佛教说这样太笨了，根本就用不着。一切都是心识变现出来的，你无非就是想它变得好一点，那佛教就告诉我们做好梦的条件：你要守戒、放生、上供下施，做相应的一些功德，这样你的梦就会越做越好。

也就是说，我们努力的方式就改变了，不再向外抓取，而是朝内。即使做一些外在的行为，也是为了内在的改变，因此我们要往阿赖耶识里放一些更好的东西，让它变现得更好一点。

变现的总原理是什么呢？我给大家举个例子：比如我们白天拼命地打麻将，晚上做梦就会梦到打麻将——因为你白天打麻将就在种种子，而且很密集很专注地去种。（我们打麻将有时比打坐还要专注，打得那个天昏地暗、日月无光啊，绝对不会受到外界的任何影响。像我以前连打三天三夜，皮肤都失水了，一拉老长，毛都竖起来了，但还是很认真地打，绝对不会看错牌——众笑）通过这样的密集训练以后，只要你一睡着就会开始摸麻将，梦中的麻将也是各种各样的，有时候很清晰，你都分不清楚是梦还是现实。

这个原理告诉我们，如果我们能用打麻将的那股力量用来念阿弥陀佛，连念三天三夜，你试试看！你打麻将是“卡两条、卡三条、卡四条”嘛，那如果临终时你使劲念“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……”绝对往生！因为整个死亡过程就很像做梦。

大家有本事这样吗？我相信在座的大部分师兄都有打麻将的功能，那念阿弥陀佛呢？我们试试看——前两个小时可能还挺兴奋，能念下去；第三个小时就开始不耐烦了；再念一段时间，心里就会开始怀疑：“这样念下去行不行啊？你说的是不是真的啊？”

人类就是这样的，会根据自己的遭遇产生各种不同的看法，所以人类最不可信，所有的看法都是根据当时的情况、当时的感觉、当时的认知而来。就跟两个人谈恋爱一样，当时的情况是你爱上了他——哇！他高富帅，说什么都是对的，他说地球是扁的就是扁的，天空是漏的就是漏的，绝对这样。等到后来分手了呢？他说什么都是错的，他说地球是圆的，你会说地球是扁的。

所以佛陀在《四十二章经》里说：“慎莫信汝意，汝意不可信。”最关键的是，他跟别人说自己当时的想法和感觉时，他自己也坚信是这样，也就是说，他也不是真的想骗人，而是愚痴起来连自己一起骗。谈恋爱不就这样吗？刚开始觉得对方好时，就赌咒发誓“要生生世世在一起”——这些话都是真的。三天以后分手了，“我再也不想看到你”——这些话也是真的。

你说他骗了谁？他也没有故意骗谁。所以说人类最不可信。你看那些相互之间发誓的事，搞不搞笑啊？那为什么佛教里面又要我们立誓愿呢？因为誓愿可以让我们不稳定的心稍微稳定一点，比如遇到一些违缘时，你想着自己是发了誓的，破坏誓言会遭报应，那还是咬咬牙持下去。但如果外力太强大，即使立了誓愿也照样会被摧毁。在座诸位很多都有破戒违誓的经历，这个我就不多说了。

“由此彼皆无，故一切唯识”，实际上，见分跟相分都不是真实的，都是由识的自证分变现出来的。那自证分怎么变呢？它要依靠几个因缘条件：①首先要有因缘，阿赖耶识要提供种子；②其次要有增上缘，比如看东西，眼睛就是增上缘；③然后要有所缘缘，就是你所看的对境到底是什么，阿赖耶识还是要变个东西出来；④最后，对境还要有连续性，这叫等无间缘。起码具足这四大因缘，我们才能感受事物。

我们前面讲的“九缘生识”就包含在这“四缘”当中。（当然还可以继续分成更细更多的因缘。）也就是说，没有任何事物是由物质或什么神灵造的，一切精神和物质的现象都是我们的心不断分别和汇聚的结果，根本来源就是我们的心。

那么，我们所感受到的事物和能感知的能力，实际上都是观待而生，根本原因是我们的心识，所以说“由此彼皆无”。见分跟相分并不是一种真实的存在，真实的存在就是我们的识，所以说“故一切唯识”。

“唯识”的意思是什么呢？就是说没有任何一个现象是真实的，唯一真实的东西就是识。其实唯物主义也可以说没有任何现象是真实的，唯一真实的是基本粒子。大家听得懂这个意思吗？

唯物主义也挺厉害，他们不承认粗大的事物是真实的，因为可以被砸烂；他们认为真实的，就是他们概念里那个不能被砸烂的基本粒子，所以他们弄了粒子加速器天天去找这个粒子。爱因斯坦还搞了个质能转换公式E = mc²，推导出有可能连最小的微粒都没有，最后剩下了能量。

但唯物主义设定了一个真实的东西——一个离开心的真实的东西，所以他们认为有客观的世界，这个客观的世界跟我们的心是无关的。这很符合我们普通人的认知方式，我们觉得外面的山河大地、房屋、家具，以及身体和我们的心是无关的，是一种客观存在，是不是这样的？

“客观存在”的意思是什么？这个东西放在我面前，我看到它是存在的；我转过头去，它还是存在的。这和我们前面所讲的现量性存在和比量性存在不同：现量的存在一定要靠我看它，而我转过头去就只能用逻辑推断或想象它的存在。所以唯识认为没有任何东西可以客观存在。

事物是否客观存在？很多哲学家和物理学家都在这个问题上产生了争论，比如量子力学跟传统物理学就发生了极大的冲突。量子力学已经开始证实唯识的观点，它发现我们的能观察和所观察实际上是一体的，这对传统物理学冲击很大，包括爱因斯坦以前都不承认这个观点，他认为这个世界是离开人的精神而独立实有存在的。爱因斯坦以前同量子力学科学家玻尔之间的争论，就是两种不同世界观的冲突。

爱因斯坦对玻尔说：“亲爱的玻尔，上帝是不会随便扔骰子的。”他的意思就是说这个客观存在的世界是有规律的，如果你认为这个世界跟我们的主观有关系的话，比如你这样看，世界就这样存在；你那样看，世界就那样存在了，那么这个世界不就乱作一团啦？结果玻尔回击道：“爱因斯坦，别去指挥上帝应该怎么做！”

事实证明玻尔是正确的，现代量子力学已经走到非常高端的地步，慢慢确定世界的存在和我们的感知有关，并不是一个什么客观存在的物质。这样的发现颠覆了我们以前对世界的看法，实际上是个巨大的福音。为什么呢？也就是说，我们改造世界，再也不用在外面请黑社会，或者是漂洋过海、闯关东了，你只要去修行、去积福就行了。

正如佛陀所说：“精勤如山王，不如积微福。”佛教还告诉我们许多积累福德的方式，比如顶礼三宝、孝敬父母、发菩提心去利益众生等，这些都是巨大的积累福德的方式。

有人说：“我已经供养了三宝三年了，为什么还没有买中六合彩呢？”这样急功近利不行哦，你读书读了二十多年，已经读成了博士生了，为什么还是个穷光蛋呢？（众笑）前面说了，种子种下去了，还要依因缘而发，你有没有足够的力量让种子这一世就发出来呢？不一定的。

当然有些人也确实可以。我长期在佛教圈里，看到很多人以前过得很糟糕，因为学佛、修行开始慢慢变好，过得很快乐很幸福，这样的事例真的是成堆。我也看到同时代发财的一些朋友，他们很多有知识、有权利、有地位，到现在却大部分都完蛋了。

也就是说，福报会慢慢兑现的，你不要拜了三天佛、吃了五天素，就想买中六合彩。而且抱着这种心思去修行一般会来得很慢，为什么呢？要让这些种子提前发作，我们需要两个因素：一个是这些种子的力量非常强大；一个是这些种子非常靠前。比如你昨天才放了点生，种了一点善种，但你以前无数劫种的那些贪嗔痴慢疑都还没发呢，排队也轮不到它嘛。

你说可不可以插队呢？也不是不可以，要想插队的话，力气得很大才行。怎么大呢？发菩提心。但你发的是菩提心吗？你供两根香蕉想换六根，以这种交易的心态为基础，善果就来得很慢。恰好发菩提心的供养根本就不求回报，贪嗔痴慢疑一遇到这种无上尊贵种会自动让路，人家发了菩提心的，惹不起，它不想插队也被插队了，所以就来得非常快。（众笑）

我这么说有点开玩笑，但事实上就是这样的。我们不要搞两天就指望好大的回报，你发心很小，力量不大，善种子种下去就老是没办法兑现。你看好多学佛学了十几年的，因为他内心相续不变，没有出离心和菩提心，学来学去一个二个学得阴风惨惨、杀气腾腾，遭遇也不好，然后他就埋怨佛法。其实怪他自己没有往相续里种真正有力的种子，它力量不大当然发不出来了，过去那些烂种子会先发了再说，比如十几年前你偷东西到现在都还没有报的嘛。

那我们要怎么办呢？我们要通过修行忏悔，清净过去不好的一些种子；然后要种很多有利于未来的一些种子，让我们的梦做得好一点。但最好的方式是从梦里醒过来，这就是件大事了，因为一旦从梦中醒过来，刚才说的这一切都毫无意义。你醒过来就成为了佛陀，不存在拥有什么或失去什么，那就真的是不生不灭、不垢不净、不增不减。

我们现在说的还是有增有减、有垢有净的程度。即使你只是希望有好的没坏的，也得发起菩提心这样去做。如果要彻底摆脱梦，就只有证悟空性或圆成实性。所以说这个颂词说了唯识的基本思想。接下来的颂词是：

由一切种识 如是如是变

有人问难说：既然一切都是识，而“识”是一个看不见摸不着的东西，那我们现在所感知到的这些形形色色的东西是怎么来的呢？

唯识回答说：“由一切种识，如是如是变。”是我们的心识从阿赖耶识里取种子而变现的。“由一切种识”是指它们的根本来源于阿赖耶识。“如是如是变”，为什么要说两个“如是”呢？就是重复辗转的意思，比如眼识从阿赖耶识里取种子，大家不要以为取种子要写封介绍信，派个什么使者之类的，而是看到的同时就取出来了，看到的同时新的种子又存下去了。取出来和存下去实际上是一个事情。

这就是“种子六义”里的果俱有。你看到的东西，实际上就是种子的呈现；看到的同时，新的种子又下去了。那种子的呈现和存下去有什么不同呢？它已经产生转变了。

比如，你看到一盆花，心里想：“哇，好漂亮呀，供养给三宝！”一个供养的种子就存下去了，那再出来的时候有可能就不是这盆花了，好多这样漂亮东西就全归你了。反之，如果你觉得它很漂亮，趁人不注意的时候偷了，这个种子也下去了，但下次出来的时候就对不起了，凡是你有的，全给你偷完。这个是缘起上的意义。

还有一种方式，如果要从迷梦中醒来的话，一看到这盆花，马上作意想：“假的，根本就不是真实的，只是心识的显现，没有一个真的东西。”长期这样数数串习，最后它就生不出来了。为什么？因为它每次出来，你都认为它是假的，下去的种子也是假的，再出来和下去也是假的，最后它就干脆不出来了。（众笑）

你们不要认为我说得好笑哦，真的修行过程就是这样的，我只是把它通俗化了。

以辗转力故，彼彼分别生

“辗转力”就是刚才说的，我们的心识会不停地附加和改变，显出来就已经变化了，再附加一些东西成为新的种子存下去，然后新种子再依缘显发出来……这样长期连续下去会造成很大变化。

大家还记得自己五六岁的模样吗？几十年后你再看看镜子里面的自己是什么样子？我都不愿意看自己的样子，比以前长高了很多，但也多了好多肉啊。它们是一刹那长出来的吗？当然不是，它经历了很多很多刹那的辗转，是各种各样的心识堆积的结果，非常复杂。然后就“彼彼分别生”，我们心前有各种各样的显现，每一种显现其实就是一种分别。

“由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。”这句颂词是说现象怎么来的。那么又有人问难：既然你说外面这些东西不是真实的物质，是分别心辗转力用造作出来的，那有情的生命又是怎么一回事呢？颂词回答说：

由诸业习气 二取习气俱 前异熟既尽 复生余异熟

“由诸业习气”，比如一对双胞胎生下来之后，其家庭背景、受教育背景绝大部分都是相似的，但他们长到一定的时候，习气会完全不一样。那这些不同的习气是怎么来的？会不会是他们吃饭的时候，母亲舀的饭有些不同？按照唯物主义的观点，不同的个性是因为不同的物质造成的，这其实是一种生搬硬套的观点，根本无法合理地解释这些现象。

习气是怎么来的？——前世数数串习而来。哪怕他们因某个共同的因缘，以双胞胎的形式成为兄弟，但他们内在的习气也完全不一样，甚至对很多东西的感悟也不尽相同。我认识一对双胞胎，跟我关系很好，同样一个女孩子，老大见了惊为天人，觉得她很漂亮，老二却觉得不好看，毫无感觉。

我当时觉得好奇怪啊，小说里不是说双胞胎会喜欢上同一个人吗？他们怎么会差别这么大呢？（众笑）这时候我就更相信周星驰说的“各花入各眼”了，连双胞胎都这样，他们的习气完全不一样。

所以你说这个习气是怎么来的？“由诸业习气，二取习气俱。”“二取”就是我们凡夫有能取和所取的认知方式。像双胞胎这样的两个主体，虽然说很多因缘一样，长的样子也一样，但他们的能取是不一样的，因为他们有不同的个体感。

这个个体感不是说他们前世就不是双胞胎。而是指他们因为成立了二取，他们各自的遭遇不一样，其所取有可能完全不一样，所以形成的感觉也可能完全不一样。

举例来说，假设我前世有个双胞胎兄弟，我俩都曾同时去过北京，由于北京人非常欢迎我，让我对北京产生了很好的感觉；而我的兄弟比较悲催，被北京人暴打了一顿。然后这一世我们俩又因为某个因缘成了双胞胎，但这一世我们对北京的态度就会截然相反，虽然我们的外表看起来又差不多。

这就是两对不同的能取和所取。我对北京的感觉是一对二取，他对北京的感觉又是一对二取；只要有二取，就一定会建立一对能取和所取。能取上，本来每个人的个体感就不一样，那么所取就会不一样，哪怕面对同一个事物，我们对它的感受都可能完全不同。这样一堆积就会形成各种各样不同的习气，有时候会出现很大的差别。

但这些差别有时也有一些相似性。大家都有个共业，而且各种各样的训练，也会训练成共业。这些共业就是我们对很多事物有共同评价的原因。

比如说文化大革命时，我们认为的美女就是腰圆膀子粗，要把帝国主义打倒在地，那时的共业就是认为长成这样才好看。而现在美女的腰都必须是A4的，腿要细得像筷子——这就是不断的共同训练，使我们在一定程度上形成了共同的习气。

再比如大家都觉得住得宽敞很好，因为宽敞会直接利益我们的身体，让我们更自在一些。所以说，因为很多共同的喜好和共同的文化，会造成我们很多共同的评价。但不管怎样，在这些共同中间，每个人还是有一些细细的分别，这就是所谓的“二取习气俱”，二取习气俱会造成各个的不同。

“前异熟既尽，复生余异熟”是什么意思呢？显现出来这个就叫“前异熟”，那么显现出的这一刹那，这个力量就受报了，叫“前异熟既尽”。同时新的种子又下去了，能生其他的异熟果，叫做“复生余异熟”。这在唯识里面叫“种子起现行，现行熏种子”，就这样刹那刹那地变，而且前一刹那跟后一刹那绝对不一样。

我们看到事物的时候，觉得是一样的，没有变过，这是很粗大的感官体验。从微观来讲，它每一刹那都不一样，比如前一刹那的光是这样的，后一刹那的光就变化了，有大量细微的变化。我们凡夫基本上都是看一个相似性。

明白这些有什么好处呢？第一个，明白我们的生命实际上没有一个真正的结束。以前我们会认为死了以后啥都没有了，其实不然，我们生命的本体是不变的，本身就是佛。这个本体因无明而产生分别，分别的时候就有一种能认知的能力，我们就普遍认为这种能见（能认知）的能力是“我”，把所见（所认知）的东西认为是“他”（其他）。

这些不停的变化，实际上是由这个永不变坏的东西所分别造成的。它不生不灭，却可以分别——虽然它因为无明而产生分别，但它本身始终是不生不灭、不垢不净的。这也是告诉我们，由于生命的本质是空性，所以我们永远不会有一个真实意义上的死亡。我们以前认为人死后什么都没有了是一种断灭的观念。

我们的根本来源是个不坏的东西，如果我们不回到那个不坏的东西里面，不解脱，就会一直这么动下去。你可能会想：“这样一直动下去也没什么嘛，多好啊。”你是根据你现在的生活状态来说的，你要去医院看看那些癌症病人，或者去菜市场看看那些被宰杀的动物就不会这样想了。

大部分生命都处于恶道，动物或癌症病人已经很不错了，属于待遇比较好的。如果堕在了饿鬼或地狱，那真的是惨不忍睹！你说：“我怎么可能堕入到饿鬼地狱呢？”我告诉你嘛，地球上现在活着的人99.9999%会落入恶道！我们可以观察自己的心，有几个时候是善心啊？没有善心你就走不到善道。

贪得过分会成为饿鬼，坏得过分会下到地狱，傻得过分会变成畜生，而这三方面我们基本上都很过分。此外我们真的有那么善良吗？还一个二个地在那里说解脱，得了吧！有时候我觉得大家就不要说解脱了，能不去恶道就已经很幸福了。

假如把整个轮回画成像地球那么大的一个圈，我们处在善道的日子就像在圆圈上画一条线，线外的其他部分全都是恶道。你要是不解脱，想浑浑噩噩混下去，那个日子会非常难混。

有人会说：“没关系啊，反正那个时候又不是我了，我都不记得前世是谁。”你是不是傻啊？举个例子嘛，现在把你一刹那之间变成狗，你不知道自己之前是人，大家也不知道就是你变成的狗，但你感不感受做狗的痛苦呢？狗会有痛苦的，你不要想着是家里养的宠物狗啊，万一是条野狗，随时会被烹被杀被踢打，你会发现痛苦马上就来了。

所以这种想法是很可笑很幼稚的。你看地狱里面那些众生，没有人知道他是谁，他也忘记了自己前世是什么，只有一刹那知道是因为什么而堕落的，接下来就是剧烈的痛苦，根本没有办法回忆了。他在遭受剧烈痛苦时难道不痛苦吗？

我们人道是个善道，特别是现在这个和平年代，没有什么巨大的战乱或灾难，而且很多学佛的人都很年轻，好多痛苦都还没有现前（比如老苦），生活中也没有什么大的挫折，他会认为生活会一直这样。

所以你看嘛，在不同年龄阶段的学佛人中，中年人相对要积极很多，为什么？因为他已经经历了很多生活的苦。年轻人很多没所谓的，就是寻求点好奇。年轻人来学佛的，基本上都要经历情伤、受过苦才行，否则基本上不买账的。

现在的人类已经变得跟动物差不多，很难用思维去汲取前人的经验指挥自己的行为，行事完全靠感觉。他还没有受过苦，你说世界是苦谛，轮回是过患，他不会信；即使概念上可以信，也很难形成力量。

所以一般来讲都要让他去谈恋爱，如果福报好一点，谈两天恋爱就要受伤害，他就会去埋头学佛；福报差的，一谈恋爱——只羡鸳鸯不羡仙，要谈到六七十岁才闹分手，这时候再来学佛，搞什么啊？！只有完蛋了！那些因为情伤跑来学佛的师兄，要庆幸一下自己前辈子埋了歪屁股坟啊，真的是这样的。（众笑）

“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”就是说我们的生命实际上是阿赖耶识以及其他识在不停地变动，也没有什么真实的死亡。我们现在要做的是什么呢？就是赶紧去修行，把一些很恶的习气变成善的习气，这样才能结出善果。

有人跑来问我：“凭什么我做善事有善果，做恶事不能有善果呢？”一下把我搞楞了。按照他的逻辑，我们点火一定能产生清凉咯？你做恶事的时候种下的种子是不愉快，那结出来的果只能是不愉快嘛，我做恶事还要带来快乐？我做恶事本来是不愉快，不愉快还能产生愉快，这怎么可能？这叫做无因论，或者叫做乱扯。所以做善事就有善果。

按照唯识的原理，比如你拿100块钱进行了上供下施，从个体感来说，这100块钱就拿出去了，和你没关了。但从阿赖耶识的角度来说不是这样的，这100块钱是拿出去放在了阿赖耶识里面的另外一个地方，而这个财富跟你的“我”是紧紧连在一起的（是你给出去的），心有这样的连接性。

下一世，虽然你这一堆没了，另外一堆又冒出来，冒出来以后还是那个“我”，这个“我”跟你之前放的财富是连在一起的，财富要呈现一定要跟你连在一起呈现，所以从你那里拿出去的一定会在你那里拿回来，听得懂吗？所以最好的存钱方式不是银行，也不是股市，而是三宝，一顿猛供养，保证发财。你们认为我蛊惑是吗？我就是这么干的。

我们搞禅七花了这么多钱，人人都来感激，说“师兄功德无量啊！”其实我心里想：嘿嘿，是我应该感激你们，真实的情况就是这样的——我是把银行放在你们的阿赖耶识里，你们迟早会还给我！（众笑）这样看起来我跟那个放高利贷的也没啥区别哈？如果我真的想你们后世还给我，那就真的是一种高利贷；但我要是发一个心“但愿你们成佛”，那就了不起了，一旦你们真的成了佛，我就存了一间利息无穷大的银行。

这就是为什么供养三宝会获得福报的原因。所以一般来讲，在这一世猛厉地供养三宝，后半世绝对会富贵。富贵会体现在各个方面：有可能是富有，有可能身体很健康，有可能心情很愉悦……反正都是好事，要看你怎么去回向。它会根据各种业力变换，但原理就是这样的。

所以唯识对重新认识生命和确定努力方向都有重大意义，同时也告诉我们正确的价值观和行为准则。当然，很多人还是不信，你不信，那就对不起，“银行”给予你的利息会很低，甚至不给你利息。不信唯识的人，怎么可能把钱给别人呢？肯定是抢过来嘛！

如果这个世界真的是唯物的话，我觉得好和坏就没有什么太大差别了，只是一种规定而已。真正实行的还是丛林法则——反正人都要死，管它那么多，打得赢的是大哥，没有什么善恶可言。但如果这个世界是唯识的，那就不一样了，善有善报，恶有恶报，做任何事就会三思而行，考虑后果。

那到底哪个是正确的呢？经过各种各样的逻辑和现量的证实，佛说的是正确的，世界就是唯识的，不是由物质组成的，我们的生命不是单纯的物质，而是“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟”。

表面看起来就这几句话，实际上含义非常广大深远。我们可以因此而重新建立生命观和价值观，从而决定自己的行为取舍，并能确定我们的修行是有意义的。

比如有些喜欢读书的师兄，看不上人家磕头的：“你磕头有什么意义啊？磕来磕去最多是把身体磕好了，叉腰肌练的比较结实而已。”他不知道这个其实很有意义。因为对着三宝磕头，就是在心里恭敬三宝，而三宝是我们心的底层——那是产生一切的根本（空性），真正的三宝。你对它磕头恭敬，就把这份恭敬放在了心的底部，而所有现象都来源于心的底部，也就是说来世你走到哪里都会受到恭敬。而且，磕头还代表着皈依心、感恩心等很多良善的心态。

五加行里面为什么要完成十万个大头？学了唯识你就会明白磕大头的深远意义。从唯识的角度来说，磕头的时候，心里要充满恭敬和感恩才会有好的作用。当然，你一边磕头一边想“我没办法才磕的”，叉腰肌一样会训练好，但这样的种子下去，以后显发出来的其他的东西就糟糕了。

通过学习唯识，我们会明白很多修行的原理和意义。譬如禅定，为什么我们不提倡修无记定呢？因为无记定只是让识停下来，识停下来就停下来喽，怎么停都就那么回事儿，等到不停的时候又开始活动。它既不会改造或摧毁以往留存在识田里的不好的种子，也不会往里面增加新的好的种子，所以说无记定对于解脱没有用。

趣入解脱的修行，一定要通过忏悔把过去的种子全部干掉，同时要增加新的东西。用什么干掉呢？金刚萨埵的修法，直接清净不好的种子。增加哪些东西呢？首先是五加行里面的菩提心和皈依，然后要供曼扎，改变一个二个的饿鬼相。

要彻底脱离开庸俗的现象，进入心的底部，那就要修上师瑜伽。你看那个上师瑜伽是怎么修的？“上师化光融入自己心间，一切都是上师的显现”，意思就是一切都是心的本性的显现，然后在里边安住一会儿。如果你明白一切都是心的显现，以及心是什么的时候，那就是大圆满。

这几句颂词看起来很简单，其实是我们修行的根本依据。我们再看下面：

由彼彼遍计 遍计种种物 此遍计所执 自性无所有

这就说到唯识三性的问题了。

按照唯识的观点，任何一个事物，从不同的层面和角度去看，都可以具备三种性质，叫做三自性。（这三种性质并不是事物本身所具有的性质，而是由不同的层面和角度去看。）分别是：遍计所执性、依他起性和圆成实性。

一、遍计所执性：一个事物放在那里，我们本能地觉得它是一个和心无关的客观存在，这就叫做“遍计所执”，是一种错误的认知，我们阿赖耶识里储藏了很多这样的种子（错误认知的可能性）。

比如有人走过来给了你一巴掌，你肯定会认为和你的心无关，他就是不知道哪里来的一个坏蛋，甚至会去收拾他。实际上，你看到他的形象，是你心识的一种显现；他打你一巴掌，是你过去世干了一个什么恶业所兑现的恶报，是你心识的一种自然作用。对方过去曾参与了这个恶业，可能挨过你的打，所以现在就动这个心思过来打你。对方的心识不属于你的造作范围，你缘不上；但他的形象和你感受到疼痛，是你自心的造作。

举个例子：梦中有人打你，是真的有一个人在打你吗？你醒后就会觉得是一场梦。同样的，现实中有人跑来打你，你觉醒后也会觉得是一场梦。比如修证到身体和山河大地一并消失、认识到心的本性时，你不会再认为真有什么众生——“无佛无众生”。唯识到了最后一步（圆成实）的时候，也不认为有众生；但在缘起层面，唯识还是会承认对方有他自己的心识。

这样一来，你想恨人还真的找不到恨的地方。挨这一巴掌是自己心识的显现，他的样子也是自己心识的显现，疼痛的也一定是你的心，然后去找心也找不到，敌人在哪里呀？

（——下面有师兄问：那怎么还有个对方呢？

——师兄答：对方在哪里？你把他拿出来看看？刚才说了，你看到他是你心识的显现，那怎么还有个“对方”？是你的心已经建立了有对方了！这是唯识里面最难理解的，这个一弄的话今晚就讲不完。

那是不是我们能就此否定对方的心完全不成立呢？也不会。我们可以通过交流，比量判断对方有他自己的心识。比如我说“这是铁做的”，而你说“是胶做的”，虽然我听到的你说的“是胶做的”这句话是我心识的显现，但它同时表明有一个“心”想的和我想的不一样。听得懂这个吗？而你去找这个他心识也找不到——我们连自己的心都找不到，怎么可能找到别人的心啊？

唯识里面有一个很大的问题：比如我通过他心通知道了他人的心思，那是不是离开了我的心还有其他的心呢？《唯识二十颂》里就有相关的辩难。其实我们知道别人的心，并不是真实知道别人的心，只是缘上一个影子而已。如果我们完全知道别人的心，那别人感到痛苦，我们也会感到痛苦；但通过他心通知道别人的痛苦时，自己是不会痛苦的。所以只是一个影子似的知道，不是真实的知道，这是唯识里很深的一个问题。

今天这个场合好像不太适合搞这些学术争论。这也不算什么学术争论，在我们所学的论典里早就说清楚了。但在座的诸位大多都是刚接触佛法，这些一讲就很深，暂时没有探讨的必要。）

刚才说了，我们对事物有一种错误的认识，认为它是物质的，或者直接感觉它是一个客观存在，这就叫“遍计所执”。

二、依他起性：那么真实的情况是什么呢？真实的情况中，它是依缘所生的心识，就是识的一种变现；而识的变现一定是由各种各样的因素组成的，比如前面讲的“九缘生识”和“四缘”。也就是说，任何事物都是组合而生的，不可能单独生起，这样的现象就叫“依他起”。“依他起”就是相互观待、组合而生的意思。（这个有点像唯物主义的对立统一，唯物主义说世界上一切现象都是对立统一的，即任何现象都不能是单独成立的。那最基本的那个物质是不是对立统一的呢？至今也没有看到他们对此作出合理的解释。）

任何事物都不可能是独立、单一存在的，所以不会有什么基本粒子。也就是说，一个事物的成立是因为各种因缘的组合，佛教里面叫做“缘起”或“依他起”。

三、圆成实性：如果我们再去追究造成事物和合的根本原因——是什么东西造成了和合？念佛的是谁？喝茶的是谁？在这里说话的是谁？其根本是什么？找来找去，我们会找到最根本的那个东西，就是我们心的本性，即“圆成实性”。

我再总结一下什么是“三性”。当我们从不同层面去看一个事物时，最错误的认知就是认为它是一个物质，或者是离开心而独立存在的一个东西，这就叫做“遍计执性”；认为它就是心识，是心识的一种显现，而且是心识中不同力量的一种混合显现，这就叫做“依他起性”；不管它怎么混合显现，它的本质都是空性，是一种光明，这就叫做“圆成实性”。

“由彼彼遍计，遍计种种物”的意思是什么？我们的内在有各种各样遍计的种子（习气），看到任何事物都会觉得它是客观存在的，这样的遍计种子反反复复进进出出，就叫“由彼彼遍计，遍计种种物”。

“此遍计所执，自性无所有”，如果我们去寻找这些“客观存在”的事物的自性，会发现找不到，分析起来，它根本就没有任何组成部分，实际上就像梦一样的东西。

这样的说法对我们平常的认知习惯是很大的冲击。比如我面前的杯子，我们就认为它是一个客观存在的东西，现在你要说它是梦，好难啊，因为你还没有醒过来。但如果我们长期地进行空性的闻思修行，经常去感受它如梦如幻，到了一定的程度，你就不会再认为它是一个真实的客观存在，而是觉得它就是心的一种了别性，这个时候就叫做“依他起性”。（平常我们不修行，直接感受它就是一个和我无关的客观物质，那个就叫做“遍计执性”。）

如果我们一直这么去禅修，去感受自己的身体和周围的一切全都如梦幻，就会像《金刚经》里所讲的一样：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。“观”有两种：一种是思维层面的观，比如中观唯识都教了很多因（譬如离一多因等等）去思维万法没有任何自性；思维到一定时候，你就有感觉了，觉得它可能真的不是真实的，你保持这种虚幻的感觉就叫直接的观。

那么“观自在菩萨”的“观”是不是前面这两种呢？不是的，“观自在菩萨”的“观”，说的是像观世音这种已经“观自在了”的菩萨。不过菩萨在“观自在”之前，跟我们一样也有一个凡夫的阶段，他也要进行思维层面的观，再形成直接的观。直接的观仍然有能观和所观，心还是有二取；要修到能观和所观全部消失，露出本性，这才叫做“观自在”。

所以从修行的角度，“观”可以从三个层面去讲。首先是正确的思维，通过中观唯识的道理，破坏过去那种直接觉得它是一个客观物体的遍计所执；然后慢慢地觉得它真的就是虚假的，这是单空层面的观；最后连能观和所观都消失了，露出一切事物最根本的本质，就是所谓的“圆成实性”，也就是我们所说的空性或如来藏。

如果我们长期串习梦幻观，到一定时候，你就会觉得它确实不是一个客观的事物，而是心的一种虚像。当你发现它是虚像的时候，你附著在上面的一些贪著、仇恨、恐惧就会消失。

比如我们的身体，围绕这个身体我们会产生各种各样的恐惧，不是害怕生病，就是有恐高症、密集恐惧症、幽闭恐惧症，总之对自己的身体有非常强烈的执著。如果你长期观修自己的身体是虚假的，先是思维，然后借助各种方法感觉身体完全是心的一种捏造，慢慢地，你就会发现很多恐惧真的会开始消失。

不相信吗？我自己就有这样的例子。以前我带公司的一帮员工去重庆蹦极，那个蹦极台有80多米高，我在下面看的时候，听见蹦极的人“哇哇哇”地大叫，觉得好夸张“切，这算啥啊，安全措施做得这么好，叫什么啊？！无聊！我跳给你们看！”然后我就雄赳赳气昂昂地走上去了。

很快我就被人扶着下来了——吓坏了。（众笑）我一上去就发现毫无抓拿，那种恐惧啊，真的是差点吓尿了。那时候我已经在开始看佛法的一些东西了，要是我自己悄悄去也就算了，偏偏又带着五六十个员工。他们当着我都不说这个事，但我从他们的眼神看得出来，每个人都是想笑又不敢笑的样子，我这张老脸真的是丢得一塌糊涂。

我回到家就拼命观修，才观修了三天，回到广州后，我就带着几个人又去蹦极（我要让他们给我证明嘛，一个人跳没啥意思——众笑），那时候我就不再恐惧，一下跳下去了。所以说如果你很努力地进行观修，因执著身体而产生的恐惧会消失的。

我们对身体的那种爱恋啊，已经深重到不经思索的程度。用什么来证明呢？比如稍稍对你这个身体有点威胁，你就会感到恐惧。我们天天锻炼啊，吃各种各样的营养品啊，一会儿补肾一会儿补脾，不停地保养，就害怕身体受到损伤。由于不明原理，有时候保养过头，适得其反，吃补药吃到流鼻血，把脏腑都搞坏了。

我们的训练暂时不用走到“圆成实性”的程度，哪怕你觉得它是心识的一种依缘而生，你的执著都会减轻很多。

一个是对自己的身体的执著会减轻，比如刚才说的恐高症等等恐惧会消失；一个是对别人身体的执著会减轻——这个不用我仔细解释吧？特别是广东话里叫“咸湿佬”的男师兄们，你们现在对女性身体的看法是什么样的？如果你真的觉得她如梦如幻，你的那种执著会减轻很多的。

女性也一样，一看见靓仔就心花怒放。有时候我们喜欢的人外表可能也不靓，你说“我是爱他的精神”，其实不是的。精神一定要依托在一定的形体之上，你可能会因为他的精神非常高贵而忽略他的外貌，但无论怎样，你的爱恋还是得依托在他不好看的身体之上。因为一旦这个身体被观空以后，你到哪里去找他的精神？你怎么爱他的精神啊？所以说如果你把自己或对方的身体观空，很多执著都会减轻。

你说：“我已经观了三四个月了，偶尔也觉得是空的，但我还是不行啊？”这就是刚才说的问题，供两根香蕉就想着还六根。修行真的要靠时间去磨啊，很多人一礼拜打一次坐，而且还觉得自己做了一件天大的事，不得了了：“我都打了一次坐了啊！为什么江水还没有倒流呢？”这样怎么能行呢？这玩意儿要靠长期的磨砺和训练才行。

一个种子下去根本就不具力量，尤其是没有菩提心的人，可以说每个种子下去都不具力量。而有了菩提心的人，哪怕是观修，其种子的力量也会非常大，修行也会很厉害，一定要求发菩提心就是这个原因。

它告诉我们，认为它是一个客观存在根本是错的，所以自性无所有；然后你觉得它完全如梦如幻，是心的一种显现，叫依他起性，实际上是一种缘起性；如果你去找缘起的根本，找来找去会发现它的根本是圆成识性，也是空性。

如果我们能感觉自己的身体是空性、别人的身体也是空性的时候，就成了禅宗里面讲的“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”——人人都是佛。既然人人都是佛，还有众生吗？既然没有众生了，那人人还是佛吗？那“人人”是什么啊？你可以换个说法，人人都是法性或如来藏。你的心就不会再遍计性地分别，也不会再有什么死亡、恐惧、天堂、地狱……所有二取现象会全部消失。你唯一要做的事情就是唤醒那些还不认为“人人都是佛”的“人人”。

当一切分别都没有了，你还奋斗什么啊？啥都没有了，身体都没有了，你还需要那些身体的附属品吗？涂脂抹粉就没有必要了嘛。如果一切都是空性，母猪和母人有多大区别？所以在你那里就不存在什么努力奋斗之类的事了。

当然，很多人还不能这样认为，他们还在分别里受苦。那么你怎么办？你会去度他。即使他不能这么认为，他也是法性的游舞；你也不会认为他和你不一样，他那种迷惘本身也是法性。那你怎么去度他呢？其实你根本就不存在有度他的想法，因为他跟你一样，有什么好度的？但由于他有这种顽固的想法，跟你的智慧是冲突的，那么，如果一发生交集，就会产生怎样的相状呢？——阳光照冰雪。

大家听得懂吗？我们本来是佛的，但我们有很多遍计执性，一下遇到圆成实性，结果会怎样呢？错误的遍计执性会冰消瓦解。

所以佛从来都没想过要度谁，但由于我们有这种执著，他就度了。为什么呢？佛是我们心的本性，是真理，这种真理和我们的错误认知是冲突的，就像阳光和冰雪是冲突的一样。我们一祈祷，阳光就会出现。

那你说当年释迦牟尼佛还是下来主动度了我们啊？那叫化身，也是因为当时那批人有那种因缘，通过祈求等方式，佛陀就以化身的形式出现了。而法身绝对不会这样，法身就是心的本性，它什么时候跑出来度你啊？但是你一祈求，很多现象就在你身上出现，它就开始度你了——这就是修行、祈祷的意义。

唯识这些理论跟我们的修行是息息相关的，我们明白了这些理论，也就明白了自己应该怎么去修行。再看下一句：

依他起自性 分别缘所生 圆成实于彼 常远离前性

依他起性前面已经说了，事物是由心识分别的各种因缘聚合而生的。那么，我们进一步去分析各种各样的因缘时，会发现不管种子也好，眼根也好，都找不到它们自己的自性，所以叫“三性三无性”。

比如说一个种子，我们找不到一个实有的种子，一个东西实有了才叫有自性，“自性”是指事物有自己的不变的性质或者实体。而一个缘根本不具备自性，它是由心识变化而来的一种结果，不是根本不变的。任何世间的事物，都只有一种自性——空性。那么依他起心识（八种心识）有没有自性呢？也没有自性。不断追寻下去，会发现它们的本质是圆成实。

说到这里，我要说一下关于中观和唯识的一个差别。我们学中观的时候老是要去破随理唯识，这是怎么回事呢？所谓的“随理唯识”，其实是一批学唯识学得不太精通的人，他们总是认为识有自体，是刹那性的，即使在胜义的情况下也不会丢失这个刹那性。

什么是胜义？就是我们去较真追究万法的根本时，会发现其本质——空性，这就叫胜义。在这个追寻的过程中，唯物主义是最傻的，追到一点点就开始宣布结论，说这个世界是物质的；再追最下，还有些说世界的本质是上帝等客观精神的，这是靠想象的，属于搞艺术的；再客观、踏实一点的，再追最下，会觉得万事万物就是心识的一种显现，因为只有心识是靠谱的；然后我们再返过头去追心识，会发现心识也不是真实的，也是空性，最后发现一切现象的本质是空性，只有这一种自性。

但有一派唯识就说：“不是的，心识也有自性。心的自性是什么？是刹那性的。”所以中观就不干了，学中观的马上就开始去破：“随理唯识是错的……”然后有些人一听说随理唯识是错的，就把整个唯识一杆子打翻了，说唯识都不究竟，都是错的。你开玩笑噢，无著菩萨和世亲菩萨是南瞻部洲六庄严中的两位庄严，而且唯识是佛教基础理论中最厉害的一个分支，叫“广行派”。它都不究竟，其他理论还究竟吗？

所以千万不要认为中观破随理唯识就把整个唯识破了，真正的随教唯识你是破不了的，它最究竟的理论说到了圆成实，说到了光明，其实见解比应成中观还要高。如果我们不认为圆成实是一个实有的刹那，而是光明本性的话，那就是大圆满。

因为我们这些学藏传佛法的一般是以中观的理论作为基础，中观的基础理论学习一定要破随理唯识，它是想破掉我们对心识的执著，这些话是对学中观的人讲的。在修行中，这样的执著会体现为总是觉得有一个光明或有某一种能力，然后拼命地去追逐寻找。特别是有些人又学了禅宗，禅宗参念佛的是谁、拖死尸的是谁，就总觉得有个东西，要去找到它。实际上这就属于执著有一个最初的发动力（第一动力），这是修行上一种执著，要走到很深的地步才能知道。

找到后来你会发现，那个东西你是找不到的，所以空性是最究竟的。那为什么刚开始我们还是要去找呢？因为要让你的心明白它就是找不到。但找不到不等于什么都没有，不等于没有第一动力，你不能这么去说。

那个时候，你说“有”也不对，说“无”也不对。如果说什么都是“无”，那你说现象是怎么来的？如果说“有”，那你把现象找来，看哪个是真实的？所以说那时不能再靠二元分别的认知方式来寻找，找的方式要改变。当你没有二取的时候，就说不上能跟所，你没办法讲那个东西是什么，在禅宗里面叫“言语道断，心行处灭”。

“言语道断”就是这个东西没办法说了；“心行处灭”就是它已经不是我们活动的心能够去认知的东西了。心识其实就是心的一种活动，所以说心识的活动永远不会是真理，也就是说，我们靠心识去感觉、去寻找到的东西，全都不对。

这个时候，实际上就是“分别缘所生，圆成实与彼，常远离前性”，圆成实的本质远离依他起性（和合性），是非缘起性的最本质的东西。

那我们怎么去追求圆成实呢？所谓“一切境相由心现，心性也是离戏边。”首先你要达成“一切境相由心现”，就是要通过各种各样的修行，破坏心直接认为事物是客观存在的遍计执；如果不去破坏这个，后面的圆成识性你根本就没有办法。当我们通过各种各样的修行（这些修行后面会交流），确定这些东西并非是客观存在，而是心的显现的时候，就要去找心到底是什么。

这个时候也才真正算得上是观心——好了，我已经确定这个东西（杯子）真的是心的一种明力造成的，那么这个明力到底是什么呢？然后就反反复复地去观察明力到底是什么。去观察的时候实际上是一种造作，你说你能不能观察出来心是什么呢？你观察到的任何一个东西都是不对的，都是你的心的一种想象或感觉。

你在观察的时候，会不停地抛弃：“这个也不是，那个也不是……”这恰好是中观破“无”的那一部分。总有一个时刻，你那些破的想法或去寻找的心会停下来，那种认知方式会被改变。

因为心长期地参悟，参到后来就停下来了——歇即菩提。一停下来，心自己的本性就露出来了。特别是外境，前面我们说过，你要是长期认为它是假的，它就不出现了；或者它出现的时候，也根本影响不了你，就像马尔巴祖师以前说的：“外境不会干扰你，执著才会干扰你。”

德山禅师说：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，寂而妙。”当你很自然地坐在那里，对外境完全没有执著，“无事于心”随便它的时候，如果你还有观点，认为它不是个真实的存在，那么遍计执性已经破了，依他起性就呈现在你面前了，你会发现这些东西其实就是心的一种变现。

既然它是变现的，心又是什么？这时你再反反复复地去找心，也一样找不到。最后你会停下来，那个所谓“虚而灵，寂而妙”的真空妙有就开始出现。它出现的时候虽然没有能和所，但它会自认，因为它有自明的能力，它会觉得：“哇——其实所有的本质就是这个！”这时候就是圆成实性，就是开悟。

刚才讲的这个过程是通过修行去实现开悟，也有通过上师指引的，特别大圆满的一些方法，如《椎击三要诀》、《直指心性》等窍诀告诉你怎么去寻找，或者让心停下来去觉受等等。

但无论如何，到那时，你的心会确定原来一切的本质就是心的光明，而这个光明又找不到本体。由于找不到本体，它自然存在，周遍一切，所有现象都是它。那么这时你就完成了两件事情：你确认了自心最根本的本体是什么，即心了知自己是什么；同时，因为它周遍一切（大悲周遍），所以了知了一切都是心的一种游舞，一切都是光明。——“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提。”

你说这个做不做得到？如果长期去修行一定做得到，因为这些东西是针对我们凡夫来讲的。

所以说“圆成实与彼，常远离前性”，因为圆成实是非观待、非二取的，没有缘起性，它不生不灭、不垢不净、不增不减、不常不断、不来不去……说它“有”不对，说它“无”也不对；说“非有非无，亦有亦无”也是戏论。

禅宗里面叫“离四边，绝百非”。什么是“绝百非”呢？其实就是中观的“破”，这也不是、那也不是，有一百个不是（“百”是一个象征性的数字），总之一个劲儿地否定。但你自明以后就确定了，再也用不着到处否定，你就确定是那个东西了。

“常远离前性”就是远离前面说的缘起性。“常远离前性”的“常”是指我们的本性不坏，光明恒常，但体是空性的，和中观要破的那个“不常也不断”的实有的常不同。唯识是从三转法轮的角度来讲的，它说的空性和中观的空性也有细微的差别：唯识的空性说的就是圆成实，有时也说成光明；中观从语言上去说，事物没有自己的本质就叫做空性。

中观的这种说法，如果理解得不好，很容易理解成单空。事实上，真正认知到空性的时候，你是说不出来的，你不能说“没有本质”就叫空性，只能叫“言语道断，心行处灭”，是语言和思维不能触及的地方。这个有点深，但没关系，深也要去学习。明、后天还会讲关于唯识的修行。

课后交流：

问：生活中儒释道都是交融的，那么我有一个问题：儒家的“大道之行，天下为公”，道家的“圣人无常心，以百姓心为心”，这些观点和佛教的菩提心在本质上是一样的吗？

答：不一样。

问：您刚才讲到去找圆成实性，最后是“无心于事，无事于心”……

答：“无心于事，无事于心”是一个方法。

问：我明白。《道德经》里也说要无为，也说是无我的，我就想问：可以理解为道教的这种修行体系也可以让他们开悟，但不能让他们解脱吗？

答：不能，开悟一定就是能让人解脱。你说的开悟是开什么悟？

问：对，我就想请教这个问题。

答：道家和儒家都有各自的追求，但都没有追到最根本的圆成实上去。

为什么他们的那些观点都不能叫菩提心呢？因为菩提心有两个特点：一个是缘所有的众生，一个是缘佛果。儒家不会缘所有众生，他们可以杀其他动物的；道家虽然反对杀生，可以算得上缘所有众生，但它没有缘佛果。佛家说的菩提心就是一定要让众生成佛，让你成道那不叫菩提心。为什么不同呢？因为他们根本的东西不一样。

刚才你谈到的无为，无事，无心都只是一个方法，他们靠“无为，无心”达到的“道”到底是什么？道家和儒家都没有说清楚，只有佛家把它确定了到底是什么。虽然儒释道里面好多词汇都一样，比如道家说“太极”是找不到的，无形无相的。那我们佛教说的阿赖耶识里面也有很多状态也是无形无相找不到的，而到底“太极”是什么道家没有确定。

其实，佛家和道家最根本的差别就是：佛家认为这个（杯子）就是佛；道家认为这个（杯子）里面蕴含了太极，但太极跟它是不同的。也就是说，道家没有达到我们说的“色即是空”的境界。如果要细细追究起来就是这样的。

问：师兄好，我想确认一下，比方说有人打了你一巴掌，唯识里面是承认这是有另一个心识的，那这样的另一个心识就是依他起性是吧？

答：不是。心识本身是依他起性，我们有眼耳鼻舌身意等八个识，心识不是个单独的东西，不是说好像我们内心里面藏着一个什么东西。识其实就是我们的本质在动，形成了了别，就叫做识。动的时候它一定是组合性的，所以叫依他起。

问：那另一个人的心识不是依他起吗？

答：另一个人的心识是另外的依他起。

问：刚才讲现在没有什么理论解释生命的由来，可是达尔文的进化论就是解释这方面的呀？

答：噢，说我们是猴子变的是吧？

问：是从海洋里面的生物变的。

答：这个是科学证明了，还是用物理、数学推出来的？

问：他推出来的。

答：推出来了吗？拿出来看看？

问：是假设。

答：哦！那我假设你不是猴子变的，你是鳄鱼变来的。（众笑）

问：很多人杀生，吃肉，就拿这个进化论来做托辞，说它们生来就是给我们吃的，因为我们人是高等动物，就应该吃它们。

答：那按照达尔文的理论，高等动物也是由低等动物进化来的嘛。如果进化得好一点的就可以吃进化得差一点的，那我现在进化得比你好，是不是就可以把你吃了？（众笑）

问：刚才您说事物是没有生灭的，但为什么佛教里面又说有成住坏空四大劫？

答：没有真实的生灭，假相的生灭是有的，成住坏空四大劫就属于假相的生灭。

问：然后您还说时间不能倒回去，那大德说发愿再来，这不是矛盾的吗？

答：大德也没有倒回去，是以后再来得嘛。

问：他已经证悟了空性，见到了本来面目，哪有倒回去再来这一说呢？

答：实际上对他来讲，未来也是现在。

问：那他就不需要这样呀？

答：但在你的观念里还有过去未来的嘛，所以他就要这么说话才能和你沟通。大德要说“我”啊“你”啊这些，其实在他那里是没有你和他的分别的。要是他不跟你说“你”啊“我”的，比如我说我是你，你干吗？

问：昨天讲到那个“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷觉”，它前边是说意识是常常生起的，但除了后边这几个情况，是吧？但睡眠时做的梦不是由意识现起的吗？   

答：这里是说深睡无梦的状态下可能不生起，不是说凡是睡眠都不现起。

问：今天我在打坐时，想起修单空的问题。我把身体夺空以后，当时也感觉到跟这个空间没什么两样，但过一会儿，身体还是有感觉，那这个时候就产生矛盾了。

答：你观想把身体夺空，实际上是在破坏了身体的客观存在性。产生的感觉也是假的。产生矛盾是因为你修行不到位，不要才打了一座就一定要感觉到这是“圆成实”啊，你可以感觉到“圆成实”三个字（众笑）。这个要花的时间的，不是一两天，而且你要修行力度很大的的话，一定要具备菩提心；修的感觉要迅速上去的话，要去除一些障碍，靠深入闻思或修忏悔。所以很多人在修单空之前一定要修五加行，不然的话，那个力度就不大，下去的种子很浅，夺了一百年感觉还是实在的。

问：为什么我在网上听课和在现场听课的效果差那么远呢？

答：因为我英俊逼人啊！哈哈哈哈……（众狂笑）

实际上你在现场听课是六根同时都附上，就像我们念佛一样，是“都摄六根，净念相继”。“都摄六根”的意思是眼睛看着佛像，嘴上念着阿弥陀佛，耳朵在听自己念阿弥陀佛，手在拨念珠，身体在盘腿打坐。心的所有的明力本来是散于六根的，这样就全部集中在一起，念的效果就会非常好。

现场听课时，你的眼睛在看，而且我花里胡哨的动作又多，一下你的眼识耳识都跟上了，所以对你的心灵的影响程度就很大。你在家里听的时候完全是不一样的，一会搓搓脚趾，一会儿抠抠鼻屎，（众笑）这个效果当然就会差很远，没那么专注。

问：为什么末那识的心所里只有别境心所的慧呢？这个不是胜解吗？那别境心所的念和定呢？

答：末那识是很执着的，只起执着阿赖耶识的见分（执着我）的作用，从来不会起疑或者定等心所。它有覆盖性，会带动其它心所，但本身不会生起比如：分析它为什么是我或故意去产生一个定——到了后来定会忘失对境的，末那识不会定，只一直执着。它只有这种简择到它是我，认为它是我的慧，不会再有多余的东西。

问：遍行心所是什么时候才没有的？遍行心所三界九地，是不是第八识转成大圆镜净智的时候就没有了？

答：没有心识的时候就没有遍行心所了。我们现在讲的遍行心所在八识里面是属于阿赖耶识。那么阿陀那识有没有遍行心所呢？还是有的，因为八地以后的菩萨心还会动，动就会产生触这些东西，他跟佛不一样，佛已经一如，不会再有这样分别的动，所以说遍行心所应该到佛陀的时候才真正没有。

问：刚刚上课的时候说人虽然爱对方精神，但始终是有身体作为依托的，一旦把身体空掉就能减轻很大的作用，那会不会有这样的情况：看了一个人的作品而对这个人的精神很执着，而这些作品没反应出作者的任何形象，那该怎么办呢？

答：那你就是爱他的作品不会爱他的具体形象嘛！你爱他的精神怎么体现呢？比如你看到一个人的书，书写的很好，你爱上了它的内容，这实际上是你捏造出来的一个爱。有这么一个古代的故事：宰相的女儿爱上了一个诗写得非常优美的诗人，宰相就把诗人找来让女儿躲在后面看，看了之后女儿再也不爱诗人了。看诗的时候，通过诗对写诗的人进行了很多塑造，一见面之后化为乌有。所以说爱一个人的精神一般来讲要依托在身体之上，两样结合——又是高富帅又懂很多——那最好了，一旦发生冲突，结果会怎么样不一定的。有时候太喜欢对方的精神了，他再丑都爱，这时候实际上你已经把他的精神附着在那个你认为很丑的肉体上了，由于太爱了，就忽略掉了丑。如果哪天突然发现他精神也不美的话就惨了，丑上加丑。这是一个精神现象。也就是说，如果这个作品没有反应作者的任何形象的话，其实你没有爱这个作者，你爱上了头脑中塑造的这么一个作者。跟我们的崇拜明星一样的。我们追星的时候还能看到一个依托的假的影像，如果你真的去跟偶像接触的话会立即完蛋的。最著名的例子，李敖跟明星胡因梦结婚，后来他为什么不爱她了？就因为听见她小解——哇，美女还会小解，于是就不爱了。这是真实的，可以去他们的回忆录里读。你看到捏造影像，会想象有这么个人，有这么多作品，我们把角色和演员混淆在一起，用角色对这个人定位。但实际上真的去接触你可能马上就不爱了。

问：昨天听到嗔心烧毁功德林很受启发，请问还有哪些有损修行的行为？

答：这太多了，要去读。

问：八十四种是专指欲界众生心的功能吗？

答：是的。

问：请问师兄，是不是先通过寂止增强定力，再修单空力度会大很多？

答：是的，修了寂止再去修单空力度会大很多；但在修单空时也会形成定力，这两个是相辅相成的。

问：末那识牢牢执著八识的见分为“我”，这不是胜解吗？为什么说它没有胜解心所？

答：胜解的意思是对对境要有很清楚、很殊胜的了解。但末那识执著阿赖耶识的见分为“我”虽然牢固但是模糊的，不清楚的，是一种误解。如果清晰的话，末那识就不会死执了，会因胜解而彻底放弃，所以说它这种执著不能叫胜解心所。

问：阿罗汉断除了人我执，一地菩萨先断除了法执，八地菩萨才能彻底断除人我执吗？

答：一地菩萨不是先断除法执，而是把人我执的遍计执着那部分连同种子一起干掉了，但俱生我执及其种子还没有断掉，要到八地菩萨才能全部断完。

阿罗汉是把人我执的遍计和俱生的种子都断掉了，但在法执方面，他可能连遍计种子都没有断完。

问：请问师兄，如果菩提心没有修圆满，能通过直接修空性而圆满吗？

答：如果你真的能证悟空性，再回头倒哺，菩提心自然就圆满了。但你菩提心没修圆满，能直接证悟空性吗？不太可能的，你那个空性修下去最多是单空。如果单空没有菩提心去辅助，你修不下去的，很容易出差错，这些问题我们以前都讲过好多。

第6课

今天是禅七的倒数第二天了，《唯识三十颂》还剩下最后九个颂词。我们今晚只学前面四个颂词，这四个颂词是讲唯识里面的核心内容三性、三无性，以及三性之间的关系。今天我先跟大家探讨一些理论性的问题，明天我们会讲唯识修行的次第问题，就是我们如何逐步修持，直到解脱成佛。

唯识里面的三性是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。这三性是什么意思，它们的根本实质——三无性又是什么，它们之间的关系是什么。三性三无性是唯识学里很大的论题，是唯识学对世界所做的归纳和总结。

很多学唯识的人说，只要你把三性三无性搞清楚了，把八个识搞清楚了，唯识就通达了一大半。昨天我们讲了“依他起自性，分别缘所生，圆成实与彼，常远离前性”，这个颂词和今天要学的四个颂词本来属于一大类，但我们昨天提前把它讲了，这也没关系，今天接着继续学习：

故此与依他 非异非不异

“此”是指圆成实，即这个世界的本质（也叫空性、如来藏、真如、法性，是我们最终要证悟的那个东西）。昨天我们说了，一切现象都是虚假的，是心识的分别造成的，心识进行各种各样的分别组合，这个就叫“依他起性”。那么，圆成实和依他起性是什么关系呢？这就牵涉到一个词汇，叫“非异非不异”（也是我们经常说的“非一非异”）。从哲学上说，异就是不一样；不异就是一样。不能说它们是一个；也不能说它们不是一个。建立这个词汇有什么用呢？是为了防止我们把“依他起”或“圆成实”当成一个一个的东西来看。

我们凡夫有一种认知习惯，比如，当前五根识发现什么东西时，一定要有个对境。因为耳朵能听到各种各样区别于能认知的耳识的声音，我们觉得“能听”的这个能力好像是一个主体，可以听到不同的声音，而且是外面的。所以我们就会把能听或能看事物的这个“能”，当成“我”来执著。这个“我”好像是不变的，被心执著为一个主体，然后这个主体可以接触很多很多的他体。

意识也一样，我们想一个东西的时候，一定会有个目标。比如我经常举的一个例子：在大家吃饭的时候，故意给你说不要想“粑粑”。你说你会不会想？俗话说“屎不臭，挑起来臭”，不说还好，一说，你马上就会想起很多粑粑，饭就吃不下去了。

也就是说，我们的头脑听到一个名词，一定会去抓一个东西，这就叫做二元的认知习惯。这种认知习惯在我们的相续中根深蒂固，即使去研究佛法也不例外。当然，你在初级阶段使用这种认知习惯也没有问题，比如去闻思法义，或者打坐获得安宁等，它都有目标给你抓，还算可行。

但往后走到极处的时候，你去把心识和心识的本质（如来藏）给我抓出来看看？这下就麻烦了。对于这些无形无相抓不到的东西，《易经》里面叫“形而上”，就是说它是“相”以外的东西。因此禅宗说认知本性时，心要略略往内返观，不能往外看。但一提到“心往内看”，我们就会认为心识在身体里面，好像要在里面使劲去找一个“内”，实际上跟往外看是一样的，哪儿有什么真正的内外啊？

这个内外的分别，就体现了我们二元的认知方式——以心识为“能”，然后去找一个“所”。这样的认知方式会导致我们很难证悟，所以说到了最后证悟的时候，哪有一个什么真的东西给你介绍啊？就是把你的认知习惯整烂，不准你再靠这种二元的方式去认知。因为你靠二元的方式去认知，怎么认都等于零，无论你的心思动得有多频密、动得有多精准都等于零。

这种二元的认知方式，也导致我们学唯识时出现一个很大的毛病：一说到“依他起”，我们马上就会想“依他起”到底是什么，意识开始指向一个搞不清楚的东西；一说到“圆成实”，马上又有一个指向，觉得它肯定是个什么东西。

就像前几天我讲的那个故事一样，我把一位师兄带到慈诚罗珠堪布那里去，他给堪布说：“上师，我见到了如来藏，在一个黄色的匣子里面，我是去拿还是不去拿？”他就是把如来藏当成了一个东西。圆成实和依他起是不是两个东西呢？说老实话，它们都不是“东西”。

“非异非不异”就是来说“依他起”和“圆成实”的关系。如果你说它们完全一样，那我们分它干嘛呢？我们现在本身就具备很多心识，如果完全一体的话，你见到依他起，也就见到圆成实了。

如果你说它们完全不一样，毫无关系的话，那你能离开依他起，另外找到一个圆成实吗？找不到的。也就是说，你不可能排开现象和造成现象的心识，另外再找到一个法性或真如。

这个道理六祖在《坛经》里也讲了，他说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如觅兔角。”佛法实际上就是这个世间，你不能抛开这个世间再去找一个佛法；你如果想抛开这个世间去找佛法，就如同在兔子头上找角。

这句法语经常被人误解。很多人说：“哎呀，佛法就是在世间混，混才找得到佛法。”所以有些师兄准备去禅修中心或深山寺庙修行时，有人就会劝导他：“不要啦，何必这样呢？六祖说佛法在世间，不离世间觉，你还是跟我们混算了！”这纯粹是胡说八道，是后面庸俗的人的曲解，根本不是这样的。六祖的意思是说，万法的本质就是佛法，你想离开万法（现象）去寻求本质，那是不可能的，我们所追求的东西（一切现象的本质——空性）不能离开这些现象，只有通过对现象认认真真的探索和修行，才能找到本质。

这揭示了我们在寻找本质时的一个误区。比如说，你可能找到一个“本质”：“哎呀，我在证悟中得到一个境界（或者得到一个什么感受、认知、开了个什么‘悟’）！”但如果你认为你所悟的那个东西，跟其他东西（世间万法）不一样，完全分开的，那就对不起，你那个东西肯定是错的。

有些师兄经常来问：“师兄，我在那个境界里，真的觉得是什么都不用修了，啥都没了，连没有都没了。”甚至说：“你看我现在确实什么都不用修，而且我也不散乱。”哇，这个说法牛啊，因为有位大圆满成就者就是这么说的。他说：“如果你问我修了什么，其实我什么都没有修，但是我又何曾散乱过呢？”

那么，他证的那个东西是不是呢？那要看他那个证悟跟世间万法是否一样。这个“一样”不是概念性地想象成一样哈，有些师兄听了这个话，就会拼命去想“这个是一样的、一样的、一样的……”不停地想啊想啊想啊，觉得什么都一样了，然后他就来告诉我：“我证悟了！因为我觉得所有的东西都一样的。”这是挺荒唐和滑稽的。

在证悟的状态里，你要说它们完全一样，你错了；你要说它们不一样，你还是错了。为什么？因为它们是“非异非不异”，或者简称为“非一非异”。如果现象或心识，跟我们所要证悟的本质是一个的话，那你见到了现象就等于你证悟了本性。

我们经常去调戏学中观的人：“你不是说色（现象）即是空吗？那我见到了色，就已经见到了空，既然这样我还修什么啊？”其实这是不对的，是一种刁难性的说法。如果你认为见到了色就见到了本性的话，那我们就不需要修证了；但如果你认为色不是空，它们两个不一样，完全是分开的话，现象和现象的本质就被分开了，那我们去寻找的本性，跟解决烦恼痛苦有什么关系啊？

我们的烦恼痛苦是一种现象嘛，如果我们找到的本质和这些烦恼痛苦毫无关系，那我们怎么拿这个本质去破坏烦恼痛苦呢？两个完全不一样的东西是无法发生关系的。如果无法发生关系，那所谓的法性如何能驱除我们的烦恼和痛苦呢？既然不能驱除烦恼痛苦，证悟它又有什么用呢？

我们证悟了以后，不是想要超越烦恼、痛苦、超越生死吗？如果说你证悟了本性，觉得这个本性就是一个境界，而且这个境界跟你的烦恼痛苦完全没关系，那就说明你那个证悟完全是扯淡。如果我们真的心有所悟，会发现这个明悟对烦恼、痛苦和执著有致命性的破坏力，就像有些师兄开玩笑说的那样，完全是一种毁灭三观的力量。

如果他的心完全安住于真如法性（圆成实），你会发现你根本不会抵抗这些现象。不会抵抗的意思是什么呢？就是他不会说“我要真如，其他的不要”，他根本连要和不要都不会去想，只是安然地安住。

在真正的证悟里，所有六根现象（包括思维、感觉、仇恨和贪爱等情绪）都会慢慢消失和淡化，你会觉得这些现象和你所证悟的东西完全一样。如果你认为它跟你证悟的东西不一样，那么对它好和坏的一下就附上去了。也就是说，你觉得它是法性时，它的好和坏、对它的贪执等分别执著就开始变轻、变淡，甚至消失，到最后真的是所有的现象全都变成了法性。

因此，那个时候你说它们是异还是不异呢？很难去说，只能叫做非一非异。举个例子来说明非一非异的关系：比如，昨天的你跟今天的你，是同一个人，还是不同的人？你要说不同，那我把你的东西偷了，之后也不用再还给你；或者我“啪”地给你一耳光，你也不用打回来，反正刚才挨打的你和现在的你不是同一个。这是行不通的嘛，昨天的你跟今天的你有连续性，所以叫“非异”，所以叫“相续”。

但你能说昨天你的和今天的你就是同一个人吗？那也不是，你起码掉了根头发嘛！很多事都在刹那刹那地变化，你不能说还是同一个。如果是同一个，按照哲学性的说法，“一个”就不会变，但你从小到大一直在不停地变化嘛。

所以，中观对这个世界上是否真正存在叫“一”的事物，进行了很“严酷”地分析，它不承认有叫“一”的事物。在数学上有一二三四五等数字，但这些其实是头脑里的观念，真实中根本找不到任何事物是“一”。为什么呢？如果我们进行哲学性的深究，“一”的意思，就是这个事物永远是那个样子，不变、不坏，但实际上找不到这样的事物，一旦你找到一个所谓不变、不坏的事物出来，中观马上就会给你破掉。

然后我们会发现一切事物其实都是组合性的，全都可以被拆开，组合就意味着不是“一”，至少也要两个东西才能捏合而成。这也是唯识能够成立的原因，为什么呢？因为通过佛教的正理观察，所有事物分解到最后，根本找不到一个它自己的唯一的本质。那它的本质来源于哪里？只能来源于我们心识的捏造，这就是“一切境相由心现”的理论基础。所以这个世界上找不到一个叫“一”的东西。

当然，在粗大的观念上，可以有“一”。比如，我们可以说今天这个会场有两三百人，而两三百个人是由一个一个的人组成的，或者形容自己“我是一个人”等。这些在世俗中的运用中也没有问题，从世俗的角度来说，还是人与人之间互相交流的共同基础，能让我们在平常的交流中不出错；如果你把一和二搞错了，有时反而会出麻烦。

但从哲学的角度、从很深层次、很较真的角度去看，你找不到一个叫“一”的事物，“一”只能是一个数学观念，在因明里面叫“遣余”。所以中观有一个基本的因理叫“离一多因”：“因”是方法的意思；“离”就是离开；“一”就是刚才我们说的那种独立、唯一的“一”；“多”也可以叫做“异”，就是有两个以上的意思。那么离一多因的意思，就是说运用这个因理去分析，我们会发现世界上根本没有一个叫“一”的事物；由于没有叫“一”的事物，“多”也不成立了。所有事物的究竟本质都有一个共同的特性——空性，所以空性也叫“万法的本质”。

前面说了，我们凡夫有一种二元性的认知习惯，当我们听到“空性”这个词汇时，马上就会以这样的认知去寻找空性是什么，认为它是一个东西，而且是跟所有现象不同的另外的一个东西。这样的认知是错误的，等于把现象跟现象的本质分开了，成为两个完全不同的东西，这样一来，空性就不会成为万法的本质；你要是认为万法就是空性，它们是“一个”，那也不对，这样的话，我们见到万法就应该见到了空性，也不用修行了，但实际上，我们粗大的六根根本无法证悟空性。

不过，当我们静下来时，我们的心会领略到空性，因为心的本质就是空性。心的本质经过捏造和运动后，就变成了现象，但现象以及制造现象的心的本质就是空性。那么，当我们站在本质的立场上去看现象的时候，所有现象全都是空性。这就是《心经》讲的“空即是色”，大家能听得懂吗？

也就是说，我们拼命去找一个东西的实质，找来找去最后发现根本没有任何实质，这个叫做“色即是空”。那么，既然没有实质，现象又是怎么出来的呢？我们就反反复复地去找，找造成现象的第一因（根本）是什么，因为你不能说“它没有实质”就是它的来处嘛？不是这样的，没有实质只是说明它没有任何实有的成分，还没有找到造成它的原因。（所以这时的“色即是空”还是观念和感受上的空，是一种“单空”。）

那你说造成它的原因是“心”吗？“心”这个词汇非常模糊，到底心是什么嘛？我们继续寻找，就会找到依他起，发现它是很多很多因缘的组合。这种组合有一种力量，什么力量呢？找来找去，最后会发现这是心的光明（心的觉知）——“觉”造成的。按照汉文的翻译，佛陀是自觉、觉他、觉行圆满。“自觉”，就是自己明白自己的心是“觉”，或者自己觉到自己的心是“觉”。（这里有点绕口，特别是初学的师兄们，听了会很受不了，但不管怎么样，你听了总会有个印象，所以先不管那么多，听了再说。）

也就是说，我们会发现“没有任何实质”，并不是断灭性的“什么都没有”，而是有心的光明在那里；我们最后会发现空性就是光明，光明一运转起来就会变成所有的现象，造成了所谓的“色即是空”。也就是说，所有的现象的本质就是光明。

这怎么理解呢？举例来说，我们可以用面粉做成面条、包子、馒头、饺子、馄饨等各种面食，如果你站在饺子的立场、有区别的立场上去看，那饺子肯定不是包子，面条也不是饺子；但如果你站在面粉的立场上去看，不管馒头、包子、饺子、面条，全都是面粉——这就是佛菩萨对我们的态度，我们都是一个个的包子、饺子。

佛菩萨是从本质的角度来看我们，觉得我们本质上全都是光明；但我们是站在自己的立场上，也就是站在饺子的立场上去看面条，觉得他人跟自我不是一类。那么饺子是带有人我执和法我执的立场，而面粉就是没有执著、没有立场的。所以说，哪怕是十恶不赦、坏到下地狱的人，他的本质都是光明，只是光明上有了无明，无明又捏造出人我和法我，并因人法二执造作和积累各种各样的业；恶业就形成了地狱、饿鬼、旁生，善业就形成了三善道。

我们还算是有点善业，而且我们有个非常巨大的善业——在一起交流佛法。这个了不起啊！这七天禅七，大家聚在一起交流唯识，有些人可能觉得没有什么特别的:“有啥嘛，一不小心放了个国庆假，我没地方去，就来打禅七了。”其实不是哦，你无数劫积累的福报就换这么一个机会，要是不重视，过去也就过去了；要是重视，而且真的学进去，它发挥的作用将会难以想象。从这个角度来说，我们能参与这个禅七，一起互相交流佛法，是无数劫、无数世积累的福报导致的结果。

当然，按照现代社会一些人的标准，肯定不会这么认为。世人的福报标准是什么？主要看你是不是有钱？你跟比尔·盖茨比如何？你的钱有他的十分之一那么多吗？如果有，那就了不起。其实钱能有多大用处？假如你有好几亿美金，你能吃多少？这些钱换成粮食会把你活活胀死！你说除了满足温饱，还要其他的东西，要买游艇、买私人飞机、要几十万一个爱马仕的包、要活得很牛……说老实话，这些东西所带来的快乐是有限的，但带给你的灾难是巨大的。

为什么呢？如果你没有爱马仕的话，抢你的人会少很多。你看现在关在监狱的一些人，是因为他们没钱而被抓的吗？这还是活着时钱多带来的害处，相比而言还是小害；最大的害处是你会因此而堕入三恶道！因为你去追求这些东西的时候，有巨大的贪业在里面，会导致非常严厉的果报。普通人看不到前因后果，所以不信；但有神通的天人会相信，他们会看见到人类这些疯狂行为所带来的严重后果。

如果以一个人类的审判官来看，我们这批人在他眼里会很可怜：正事不干跑去学佛，为什么不去赚点钱？我才不跟这些人打交道，我要找比尔·盖茨、李嘉诚，你们就算了。如果以一个天人的审判观来看，那就不同了，天人一看到我们：哇！你学佛的啊，交个朋友？必要时拉兄弟一把啊！（众笑）他们见到那些所谓的了不起的有钱人，内心反而会充满同情，为什么呢？你再有钱，也最多能再活一百年，百年之后，那就对不起，慢慢还吧，整死你！不是别人要整你，是你的恶业会把你折磨惨！

所以我们真的要珍惜佛法，珍惜这个能闻思修的暇满人身。

如无常等性 非不见此彼

这一句颂词我看到有很多的解释，而且很多解释都不一样。

比如有人解释“如无常等性”时，认为“无常等”是指无常、苦、空、无我这四法印，比如我面前这个引磬，它可以是无常，可以是空，或者它既是无常的，也是所作的，它的这些性质是非一非异的。但我觉得这种解释不怎么贴切。

我觉得另外一种解释比较好：“无常”是现象，“等性”是本质，它们的关系非一非异。也就是说，所有现象都是无常的，但它的性质是空性。你说空性是常还是不常啊？其实不能说它常或不常，如果从唯识的角度来说，一切无常的现象实际上就是光明，所以藏传佛教经常提到“无常”跟“等性”这两个词汇。在汉传佛教里也有这两个名相，但不多。在藏传佛教里经常讲。但是在汉传佛教里面有没有呢？这个也有，但是不多。

“如无常等性”到底应该怎么解释，是个比较学术化的问题。不过意思还是很明白的，就是说依他起和圆成实的关系，就像无常和它的本质的关系（等性可以作为本质的意思）是非异非不异。简单地说，就是现象和它的本质的关系是非一非异。如果拿到中观来讲，就是世俗谛跟胜义谛的关系，是一还是二？我们凡夫的境界跟圣者的境界，是同一个境界还是完全不同的两个境界？

如果说是同一个境界，那我们就不用修行了，大家都是圣者了；如果说是两个完全没有关系的境界，那无论我们怎么修都修不成圣者。所以我们跟圣者的关系是非异非不异。就像前面举的例子，昨天的我和今天的我是非一非异的，你说是同一个“我”，那不行，因为前后有变化，甚至很大的变化，比如昨天我没发菩提心，今天我发了菩提心，一下就从凡夫变成了菩萨；你说昨天的我跟今天的我完全没有关系，这也不行，比如“以前的我”所做的一些罪业，如果没有清除干净，会照样在“现在的我”这里受报，不会报应在别人那里，所以前后还是有关系。

后面这句“非不见此彼”也有很多不同的解释。有人把“此”解释成依他起，有人把“此”解释成圆成实；“彼”也一样，有人把它解释成圆成实，有人把它解释成依他起。那到底是什么呢？管它此也好，彼也好，反正就是指依他起和圆成实。翻译成现代人能听懂的语言，这句颂词的意思就是说：如果我们要彻底全面地了知依他起是怎么回事，必须先见到圆成实。

如果把这句颂词的意思和我们所学的中观相融汇结合，就是说我们可以先去见性，见到本性之后，我们会发现所有心识实际上就是本性，继而会对心识的作用了解得非常清楚。换句话来说，就是佛陀一定是先有“如所有智”，然后才会有“尽所有智”。“如所有智”就是圆成实、心的本质、空性；“尽所有智”就是他了知一切，什么都知道。

比如佛陀的化身释迦牟尼佛，他会知道我们的垫子下面有多少虫（不要害怕，那个虫你们是感觉不到的），甚至知道一朵花里有多少花瓣、多少微尘，一口就给你说出来。当然这些是每个人的心识呈现，也就是说，通过我们的共业所呈现出的所有细节，佛陀全都知道。那我们自己知不知道呢？肯定不知道。我身上有多少钱你们能猜得到吗？佛陀看都不用看就全部知晓，这就叫“尽所有智”。但尽所有智的基础是什么呢？就是要明白所有现起的根本（法性），即如所有智。

所以，“非不见此彼”还是在进一步解释依他起和圆成实的关系，它们“非异非不异”，互相关联的。我们不可能离开现象去见到现象的本质，或者我们见到的现象的本质和现象是完全不同的两个东西。

这里用了四个颂词来说依他起和圆成实的关系，为什么搞这么复杂呢？刚才我已经说过了，这是想告诉你它们都不是实有的东西。为什么呢？因为只有当它们都不是实有的东西时，才能形成非异非不异的关系；如果它们各自都是实有的，那就要么异，要么不异，不可能形成非异非不异的关系。两个不同的东西才会有异和不异嘛，比如我手上这两个东西（师兄拿起引磬和杯子），如果你认为它们是实有的，那它们就只能“异”，没办法有关系；如果是“不异”，那就只能是一个东西。

我们要如何让这两个东西（引磬和杯子）成为非异非不异的关系呢？如果我们知道它们的本质，它们的本质都是圆成实，你不能说它们是完全“非异”的东西；但你能说这两个东西是一个东西吗？也不是，所以它们又“非不异”。

也就是说，圆成实和依他起不是两个截然不同、实有的东西，这牵涉到我们修行的认知方式。什么意思呢？就是说我们不可能用凡夫的认知方式找到一个叫圆成实的东西。比如很多人天天打坐寻找，或者去学《椎击三要诀》等大圆满的窍诀，那里面说“明明了了的都是本质”，然后他的心就开始捏造一个“明明了了”。凡夫所有的认知方式都是这样的，一定要去找一个对境，但一有对境就是二元，肯定不对。所以这里用了四个颂词来讲“非异非不异”，就是想表明只有当它不是实有的东西时，才可能形成非异非不异的关系。

还有一种比喻，是说海水和波浪的关系，你能说水和波是完全不同吗？肯定不能，它们“非异”。但你能说水和波完全一样吗？也不能嘛，因为水是一种质地，波浪是一种形状，它们“非不异”。本性和现象就是这样的关系，大海比喻本性，波浪比喻一切现象。其实心识跟现象也是这样的关系，一切境相由心现嘛，心像大海，境相就如同波浪。

注意啊！现在说了两个不同层面的关系：一个是心识和现象，一个是本性和现象。这牵涉到佛教教理上两个争论了很多年的重要理论，一个叫“赖耶缘起”，一个叫“真如缘起”。

我们在学小乘教理的时候，会说到“业感缘起”，意思是我们所感受到的一切现象都是业力堆积、推动而成的；学到唯识的时候，会说“赖耶缘起”，一切现象都是由阿赖耶识的运动而造成的；真正证悟的人会说“真如缘起”，一切现象其实就是法性在游舞，是真如的一种运动。

这三种缘起代表了三种思想，非常重要。如果认为一切现象是赖耶缘起，然后死执这个赖耶缘起的话，很容易堕入一种认知：认为心识是个真实的东西。持这种观点的人认为：阿赖耶识是产生一切现象的根本，因此它一定得是真实的，不可能不存在。其实这就是中观里面所破斥的随理唯识派。

如果说一切现象是“真如缘起”的话，有人反驳说：“法性是本不动摇，不生不灭的，它怎么会造成外面的现象呢？”六祖在明白本性后，说了五个“何其”——“何其自性，本自清净；何其自性，本不动摇；何其自性，能生万法；何其自性，本不生灭；何其自性，本自具足。”其中“何其自性，本不动摇”和“何其自性，能生万法”这两句话表面看起来恰好是冲突的，所以一帮学唯识学得很死板的人就开始借此发难，甚至攻击禅宗是伪佛教。

这个问题的争论很大，从学术上已经争论了好几千年了。我当年也被搞得满头青包，难以求解。其实这真的是一个非常重大的问题，很简单，它牵涉你所追求的东西可能只是一种传统文化、民间传说——你费了九牛二虎之力，看书把眼睛都看瞎了，研讨把师兄弟们都得罪了，打坐把屁股都坐扁了，结果就得到一个民间传说，是不是应该找个地方拿把刀十字横切啊？

其实“真如缘起”说的是法性游舞。他们之所以会反驳，是因为他们把法性当成了一个死东西。六祖说它不动摇，是说明空的本性永远都是那个样子，但并不代表它不动，因为它根本没有动和不动这种东西。比如水在形成波浪的时候，你说水到底动了没有呢？水在形成波浪时，它再怎么动还是水嘛；但你要说它不动的话，又哪来的波？所以法性跟现象的关系就是这样的。

这些法义如果没有理解透，就会造成很大的误解；如果你不搞这些学术争论，把心力用于修行，真正体会到法性，就会明白这是怎么一回事。你会发现产生这些争论的原因，就是因为他们把阿赖耶识或法性当成了一个东西。但实际上本性根本就不是个什么“东西”，它明空不二，动与不动一如，动即不动，不动即动，动静等观。如果站在法性的角度，也就是站在水的立场去看波浪，现象和本质都一样，郁郁黄花皆是般若，无处不是法性，满街都是圣人。

如果我们真的走到了圆成实，再回头来看这个依他起心识就很清楚了，知道它到底是怎么回事。也就是说，当我们完全证悟了心识的本质，有了如所有智（圆成实、空性的智慧），再把它扩展开来，扩展到整个阿赖耶识（相续）的话，就会成为正遍知（佛陀），对心识的任何现象都了解得特别清楚，知道它到底怎么回事。

为什么呢？众生和众生之间的阿赖耶识有很多很多的重叠（共业），但这是分了自他的看法，实际上全部都有连接。为什么呢？如果你的阿赖耶识跟我的阿赖耶识没有连接的话，那我们的心就有两个来处，也就是说世界的本源有两个，这是不可能的，一切万法，无论色法还是心法，全部都只有一个来处，就是“心”。

但因为无明，心就建立了各种各样的点。举例来说：比如我们把一片大海看做一个统一的心，在这片大海里，无明的心建立了一个波涛A，表示一个个体，他从A点开始看周围的世界；然后又建立一个波涛B，他从B点开始看周围的世界……到处都是这样的波涛，有很多很多，但不管怎样，通过这片大海，所有波涛都全部是连接在一起的，所以一切众生都做过我们的父母，原因就是如此。

大海只是比喻（心是有知觉的），一旦我们明白了大海，就可以知道所有众生的情况，这就是佛陀能了知一切的理论基础。有些人说自己开悟了，然后他跑来说佛陀不是遍知，有些知道有些不知道，如果有人这样对你说，你可以断定这个人是个黄棒（假的），完全违背基本的理论基础。

那为什么有些人开悟以后，还是不能了知一切呢？因为他只是知道了一部分如所有智。你会问：“如所有智还有一部分吗？”从他所见到的空性来说，没有部分之分，但光明的延展性上差别很大，所以很多人在开悟后，还要继续获取证悟，走到见道，之后还有二地、三地……直到十地菩萨的差别；只有当光明的觉知把我们的阿赖耶识全部笼罩了，才能成为无上正等正觉（觉行圆满、遍知一切的佛陀）。

当一个人的阿赖耶识全部被光明笼罩时，阿赖耶识就消失了，成为所有人的心。也就是说，自心即佛，我们不用到处去找佛陀，找来找去，找到后来会找到自己的心。你的心就是一切，所以“何其自性，能生万法”；不管生什么万法，你的心都始终是心，所以“何其自性，本不动摇、本自清净”；它什么都有，所以“何其自性，本自具足”。《坛经》里面六祖讲的五个何其自性，说的就是证悟后的这些结果。虽然这里只有简简单单四个颂词，但里面隐含的内容有很多。再看下面的颂词：

即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性

这句颂词我也看到很多学汉传唯识的解释，但很多解释都不准确。一看到这些解释，我就知道为什么上师慈诚罗珠堪布、索达吉堪布、益西彭措堪布会在书上批驳随理唯识，因为很多学唯识的学者所持的都是随理唯识的观点。

汉传的唯识其实很发达，因为玄奘法师为唯识学做出了很大的贡献。玄奘法师就是唐僧，他是唐代高僧，也是佛教史上非常伟大的一个翻译家。你们不要去看《西游记》，也不要看什么《西游降魔》，更不能去看《大话西游》，这些都是小说和电影创作，和原型根本不符，甚至瞎编乱写。

真正的唐僧是个非常庄严，非常了不起的大沙门。他去印度时，佛教在印度还很兴盛，然后他在那烂陀寺跟戒贤论师学了四分唯识，并带回很多关于唯识的经典和论典。他把这些经论翻译出来，还以护法学说为主，揉合印度十大论师的理论编撰了《成唯识论》。这是他唯一的佛教著作，另外一本《大唐西域记》更多是游记，不算佛教的经论。

后来唐武宗灭佛，把很多唯识学的经论烧得干干净净，其中包括由弥勒菩萨口述、无著菩萨记录的《瑜伽师地论》，这是大乘佛教唯识学派及中国法相宗的根本论著，连这个都被烧得干干净净的，导致原来鼎盛的唯识宗、华严宗、天台宗受到毁灭性的打击，几乎灭尽，只留下两个最不需要经典的宗派，一个是净土宗，一个是禅宗。这两个宗派在危难时候发挥了承前启后的作用，如果没有这两个宗派的传承和发扬，中华文化没有那么灿烂，我们关于佛教的认知也不会那么奇妙精彩。

唯识后来是怎么挽回的呢？当时日本有遣唐使过来参学中国文化，他们也十分注重对佛法的研习，他们把包括《瑜伽师地论》在内的很多佛典汉籍，以及窥基法师的一些论著全都搬回了日本。直到民国有个叫杨仁山的大居士，他从日本留学后，把唯识的经典带了回来（都是汉文的，连翻译都免了），并在南京成立了“金陵刻经处”，刻印流通佛典、复兴正法。随后他的女婿欧阳竟无又复创“支那内学院”，对唯识学进行系列的研究。

为什么叫“内学”呢？西洋人的学科叫外学，是去研究矿山、物理之类的；唯识是去研究自己的心，所以叫内学。当时太虚大师也在那里学习过，“支那内学院”的建立，使绝响千年的唯识学重放异彩，导致教界精研唯识的风气很甚，很多出家人、学者、名流都崇尚唯识。

以前有几个研究唯识比较著名的人，像熊十力、废名这些，他们经常在一起很癫狂地研究唯识，特别是熊十力，认为自己比佛陀还厉害，能像佛陀那样具有十力、四无畏，所以自名为熊“十力”；然后他觉得自己在唯识上的著作比佛陀讲的唯识还厉害，所以取名叫《新唯识论》。

这也是很精彩的一个人，文革期间，红卫兵去抓他，他就披头散发疯狂地大喊大叫，反而把红卫兵吓退了，认为他是一个疯子，也因此把他的论著保留了下来。这个人学佛学得怎样，我们先不管，但他的人品和治学精神真的很让人敬佩。

当时很多学者都改学唯物主义了，因为他很有名，中央的人也劝导他改学唯物，以他的名声来彰显唯物主义的旗帜。但他断然拒绝，说：“我学了几十年的唯心主义，我不想学唯物主义，因为唯物主义是错误的！”他就敢这么回答。文革时，虽然没有人去批斗他，不过他的精神也遭受到很大的打击，因为他非常痴迷中国文化，看到很多传统文化被摧毁，很多国学经典被焚烧，很多知识分子被批斗，内心无比凄凉悲苦。他经常穿着一件很烂的褂子，腰间捆一条草绳当腰带，独自一人满街跌跌撞撞地游走，嘴里念着“中国文化完了！中国文化完了！”然后黯然死去。这真的是中国文化完了，不是开玩笑的。

不管怎么样，无论从教界还是学术界，支那内学院都为复兴和发扬唯识学做出了一定的贡献。但由于没有很多真正的修行人去契合印证这些观点，他们大多根据意识的想象去分析“三性三无性”，把这个非常深妙的佛理解释成了随理唯识。所以我一下就明白了藏传佛教为什么要花那么大的篇幅去破斥随理唯识的不妥。

那么现在我们来看这句颂词的的意义何在。

“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。”意思是依靠三性而建立了三无性，三性都是空性。

昨天说了，“性”是自性的意思，就是事物有它自己的特性，有个东西给你找得到。有人会问：“那你说的本质有空性和光明两个特性又是什么意思呢？”这两处“特性”不是同一个意思：一个是中观要破的那种实有自性；一个是法性、本质的意思。

这就是中文的麻烦，比如“心”这个词汇，有时指意识；有时指前五识；有时指末那识；有时指阿赖耶识；而在禅宗里面，心很多时候指的是真如、法性。这个“性”也一样，如果你不明白它各个层面的意思，当这些不同的意思出现在同一部论典里面时，你的脑袋会打结打得一塌糊涂。

特别像今天我跟你们交流的内容，讲得我好费力，不知道怎么才能既通俗易懂，又能让你们清楚地明白其内在含义。如果跟一些老学人交流的话，大家心中都有很多名相和术语，依据这些名相就可以进行交流。但现在这里有很多初学的师兄，我要直接用术语的话，对于他们来说可能就是上下嘴皮不停在翻，一脸懵圈：“你还不如讲点因果报应的故事！”我要是讲布施了三根香蕉，得到八根香蕉的回报，他们听了肯定会表扬我讲得好；结果我来来去去地讲香蕉无性，香蕉的本性也无性，他们心里就会想：“那它跟我有啥关系啊？！”

其实关系很大，学佛学到后面，就是要研究什么东西都是无性，无性就是空性的意思。那么三无性分别又有三个名相：

一、遍计执无性：即相无性。同《金刚经》所说的“凡所有相，皆是虚妄”一样的意思。

二、依他起无性：即生无性。依他起就是心识，心识会变化，生出各种各样的现象，像做梦一样。虽然我们的心识有生起现象的能力，但你去找又找不到一个实在的东西，因为依他起识也是空性的，所以叫生无性。

三、圆成实无性：即胜义无性。从究竟上来说，本体也是空性。不管你去找遍计执也好，找依他起也好，找圆成实也好，你绝对找不到一个什么东西，因为它们都不是实有存在的。

那为什么要加“故佛密意说，一切法无性”呢？

有些地方的解释是说，依他起是有的，圆成实也是有的，真正要空的是遍计所执性。意思是说，要空掉的是这些相，但造成相的依他起心识不用空，还是“有”；我们心的本性圆成实（真如）也不用空，也是“有”。

这种说法对不对呢？在很多论著上，甚至现在一些很出名的法师的著作上都是这样的观点，所以一下搞得我脑袋好大呀！你说依他起和圆成实是“有”，那是怎么个“有”法呢？他们也不解释这个“有”的含义，只是这么一说就完了。这种“有”的说法，很容易让我们觉得有一个东西在，如果这样就完蛋了，会直接导致在知见上、修证上的一种失误——你持这样的见解去修证，把地球整烂了都找不到那个“有”在那里！前面看起来，那些词汇都用得很好，解释得似模似样的，但说到关键的地方就出篓子（偏差）。

那到底有没有呢？实际上是作用“有”，但本体“无”。比如我们经常说的阿赖耶识，你把阿赖耶识给我找出来？不管你是靠打坐，还是靠其他什么办法，你只能领会到：哦，这种状态是阿赖耶识的状态。你真的能把阿赖耶识的体拿出来啊？它是方的还是圆的？或者我们的愤怒或贪爱，你拿出来称一下有多少斤？你根本就找不出来它是一个东西，真的是“无性”；但它又有它相应的作用，我们有时会把作用当成体来描述，这个叫“以用显体”。

真正的“体”是找不出来的，你能把意识的体找出来吗？当然，唯物主义者“牛”啊，他们就把意识的体找出来了，说意识的体就是物质。你看，我们从小学就开始学“世界是物质的，物质是运动的，精神是物质运动的结果。”也就是说精神的体就是物质。但他们至今没能找到物质的体是什么，所谓的“物质”，只是他们胡乱推测建立的一个名词。

那么心识的体是什么呢？——阿赖耶识的能藏、所藏、执藏，都是作用来的。它用什么东西来藏？你给我拿出来！我们去修证的时候，会体受到心是一种觉知力，但这种觉知力是什么东西啊？你把它拿出来？实际上你是找不到它的体的，会以它的用来显体，但以用显体会造成很多误会。

因为“用”有很多很多，只有证悟者才会认知到每个“用”都是“体”。对于我们的话，如果把某一种作用当成它的体来证悟，就会在修证上造成很大的失误，就像禅宗说的“学道之人不识真”，为什么呢？“错认识神”！识是一种作用，他们把作用当成了本体，结果“无始劫来生死本，痴人唤作本来人”。痴人指很傻的人，他们把很傻的一种状态或阿赖耶识的境界当成了证悟。

所以说他们应该对所谓的“有”作详尽的解释，对“无”也应该作详尽的解释——到底这个“有”和“无”的含义是什么？不过这些说法对于初学者来讲就没有必要了，你一上来就这样去搞“有”和“无”，我担心这个世界会“无”一个正常的人，芳村（广州的精神病院）“有”了一个不正常的人。（众笑）但我们可以逐步去学，学到一定程度再去讨论这些东西，因为这些东西没那么简单。

关于“佛陀的密意”也有很多不同的解释，有些人认为是佛陀藏着一个什么密意不说，不是这样的。这里佛陀的密意应该解释成：佛陀最深刻最究竟的意思是说“一切法无性”，所有的法，不管是阿赖耶识也好、现象也好、圆成实也好，你找不到它实有的本性，它是空性。这就是“三性三无性”：遍计执、依他起、圆成实叫“三性”；它们都是空性的，叫“三无性”（圆成实就是胜义谛）。

那么，“三无性”全都是胜义谛层面的一些说法。比如说“遍计执没有自己的本性”，就是空性，也就是中观里面经常说的找不到事物的组成部分。说“依他起没有本性”，意思是我们去观察自己的八个心识，你能找到个什么东西吗？你也找不到。

我们有些分析心识的方法，比如一个愤怒，之前我是没有愤怒的，突然你刺激了我一下，我就开始愤怒了，愤怒了两天之后，你送了我个礼物，我的怒气就消失了。那我总共愤怒了两天，这两天是由48个小时组成的，每小时又是由60分钟组成的，每分钟又是由60秒组成的，每一秒钟是由六十分之一秒的愤怒组成的……以此类推，我们要找到最短的那一刹那，这一刹那的愤怒就是整个愤怒的组成部分，是它的本质。

好，那么这个最短的刹那到底是多少呢？百分之一秒？还是万分之一秒？你会找到一个“圈”。为什么呢？这跟我们以前分析物质的原理是一样的，比如把一秒钟一分为二，再继续分二分之一……这么一遍遍地分下去，最后的二分之一会不会分完？很多人说分不完，其实是你的概念里分不完，实际上一定会被分完。

这就是说，根本没有一个组成愤怒的根本（最短的刹那），你的整个愤怒就是一个虚假现象，毫无实质。也就是说，心的“性”——各种各样的情绪都是没有实质的东西，就是心捏造的一个假象，没有真正的愤怒，也没有真正的贪爱。

这样一说，大家是不是觉得自己有前途了？因为我们很多时候都被贪爱和愤怒所折磨！现在说它没有本性，没有本性就意味着我们完全可以搞定它（如果它有自己不变的本性，你是摧毁不了它的），它只是一个组合的现象，既然是组合的现象，把它拆了就行了！那应该怎么拆掉这些愤怒和贪爱呢？

以前我们对付愤怒是采取什么方式呢？比如心里生起一个愤怒时“哇！居然偷了我的钱包，他太坏了，祖宗八代都坏！”然后心里开始想：“哎，他再坏，也曾经是我妈……”这就是用修菩提心的方法来把它对治了。但解拆它就变成了空性的修法。当愤怒的情绪出现时，你去观察这个情绪是由每一刹那的情绪组成的，而每一刹那的情绪也不是真实的，说明自己完全被一种虚假的情绪所左右。如果长期这么去思维和感受，心就开始变得明亮和宽大，这些情绪会逐渐消失。空性的修行就是这样的。

这是对内在的空性的修行，叫做“透过行蕴”。为什么呢？我们各种各样的情绪，实际上就是行蕴的一种运动，一会儿觉得：“哇！她太漂亮了，惊为天人，我一定要泡到她！”——这是贪爱。一会儿觉得：“她居然爱上了别人，坏女人，我要报复她！”——这是嗔恨。贪爱和嗔恨就是这么来的。

这些其实都是情绪在起伏，是行蕴在动。如果你的心很清明地觉照到这些完全是一种假象的时候——能做到“很清明的觉照”就已经很难了。为什么呢？因为我们老是被各种各样的贪爱、嗔恨所左右，哪里有什么清晰的觉照啊？往往是立即产生一系列反应。

比如，当贪爱得逞时，就兴奋快乐得不得了，啥都不要，先把这个事做了再说；当嗔恨出现时，也是愤怒的不得了，马上要想办法把对境解决，让自己的愤怒平息，根本就没有什么清晰的觉照。但修行人不同，他因为长期思考这样的道理，心会有一个清明的境界，他不会从外在去找解决烦恼的方法（一旦贪就要想办法把外境弄到手，一旦嗔狠就要把外境干掉），而是习惯性地一下反照，发现这个贪爱或嗔恨的情绪，以及它的不真实性。然后他的心会安静下来，很平静、清明地去观照这种情绪。

观照就像阳光，情绪就像雪山上的雪或者黑暗，一照就会慢慢融化、消失。然后你就从被贪爱和嗔恨所制造的不安和痛苦中开始摆脱，到了后来就一片清明，天下太平。如果你去问一个彻底证悟的禅师，他证悟的境界是什么，他理都不理你，一边吃饭一边说：“天下太平，天下太平。”为什么呢？因为他的心不被这些所左右了。实际上一切现象就是“一个东西”在游舞，如果你没有立场，就不会有贪嗔等烦恼，不会有各种各样的痛苦。

有人问：“这是不是一种心理现象呢？”实际上一刀插过来还是会疼，其实物质和心理现象的差别，就是心理现象相对而言好像没那么的坚固，而物质叫做“坚固妄想”。比如我心理上都太平了，不会再有贪嗔等烦恼了，但假如有人拿刀来割我的身体，我还是受不了。如果你证悟了心的空性，体会到身体也是坚固妄想的时候，到后来连这些物质现象都会产生变化，你会感觉到虚、轻等各种变受。

到了一定的程度，刀插进去犹如插虚空。藏传佛教里有“脱嘎”的修法，修到一定的时候，自己的身体就成了光身，完全是一种光，而且身上到处都是刹土，再也不像我们现在看到的就一堆肉。（为这堆肉我们受尽了苦难哦，饿了要吃、困了要睡，还要买些衣服把它套住——必要时我们用衣服套住，再必要时就脱掉，两种必要大家自己去领会哈。）

处于“脱嘎”的境界，其相应的大乐就出现了。我们现在其实没有真正的乐，我们所谓的快乐都非常粗浅、微薄，而且很不容易得到；即使有时候得到，结果也是变苦，会让人很难受。为什么呢？让我们快乐的就是吃得好穿得靓，最好一身都是名牌，开几部好车，多找几个男（女）朋友，以及搞点男女之乐。这些东西带给我们的快乐好像很强烈，实际上很短暂，特别是男女之乐，最牛给你一个小时嘛，你越快乐越容易变成肾虚公子。（这是佛法交流，大家不要当作黄色笑话哈。）所有的快乐背后全都潜藏着痛苦，“苦谛”就这么来的。

但大乐就不同了，那种快乐是不退的，所以叫“常乐”，它一直都那么快乐，而且非常强烈，那是生命真正的意义所在。我们追求的汽车、洋房，或者更多的男（女）朋友，这些都不是生命的意义，只是一种糊弄你的假象，如果你沉浸其中，会造很多业，然后在另一个地方经历更多的假象。比如地狱的锅，那也是假象，但你看能不能煮死你？说老实话，煮死了还好一点，关键是煮不死，你死了又活，活了又死，反复地煮，相当惨烈，这也是假象。再比如现在有人拿刀割你，同样是心识的假象，但你就受不了这些假象啊！

所以说不是我们想不想学佛，而是非学不可，由得了你吗？就像你生病，由得了你吗？生病不去治的后果是什么？现在不怎么疼的时候，你不去治的话，等到疼的时候往往都来不及了。好比有些人临死时才来抱佛脚，要抱得住还好一点，但现实是大部分都抱不住，直接堕下去。

像我们这个时代的人，百分之八九十都会直接下地狱，很少有人能去善道。为什么？因为现在的人太坏了，而且比例太大了，每一个人都那么自私，包括很多佛教徒，你去观察自己的内心，有几个人有菩提心、利他心啊？这些口号吼得比谁都响，实际上连自己很坏的心所都觉察不到，哪怕学了很多年的老师兄都是如此，内心还是充满了各种各样的烦恼、阴郁、仇恨、纠结。

但你觉察不到，不代表它不起作用，你觉察不到还不是照样烦恼？所以，想觉察到自己无耻很简单，只要一愁就无耻、一苦就无耻！为什么呢？你一个大乘佛子，即使有愁苦，也应该是为众生未能得救而苦，但你整天愁苦都是为了众生吗？我们大量的苦都是为了自己的钱包被偷了，女朋友被别人勾了这些事。你现在的女朋友被你过去的老母勾了，勾了就勾了嘛，你应该祝福他们嘛。

真的是这样的，修菩提心的人是不会为自己愁的。但我们现在动辄就愁这样忧那样，你要是搞点自我解脱也就算了，你在学中观唯识这些大乘佛法，口口声声说自己是大乘佛子，那你搞这些名堂是不是无耻？肯定是。

所以说学佛由不得你不当真。虽然你现在还好好地活着，但实际上很悬、很危险，因为你根本不知道死亡什么时候到来。死亡来临的时候，你有把握去善道吗？没把握。有把握去西方极乐世界吗？也没把握。至于证悟，“三性三无性”是书上写的，更加跟你没什么关系。大家真的要努力啊，我们再看下面：

初即相无性 次无自然性 后由远离前 所执我法性

这里开始讲修行了。刚开始要去修“相无性”，就是我们前面讲的“遍计执无性”，无论耳朵听到的、眼睛看到的、摸到的、想到的……一切现象都没有本质，全都是空性的，没有它自己的世俗自性，这就是“初即相无性”。

然后心识本身也没有实质，这就是“次无自然性”，即前面所讲的“依他起无性”（生无性）。

遍计我执性和依他起性其实就是人我执和法我执，叫“所执我法性”。因此后面两句颂词应该连起来读，叫“后由远离前所执我法性”，意思是最后要远离前面的遍计我执性和依他起性，远离人我、法我二种执著。

最后两句颂词如果从刚才说的赖耶缘起和真如缘起的角度去看，又有两种解释。我这里也跟大家也说一说，反正大家听了也当没听，没听也当听了——“听即是不听，不听即是听。”既然这样，那还是听吧。

“初即相无性”，不管是中观还是随教、随理唯识，全都承认有形有相的东西肯定是没有的，在这一点上大家都没有异议。“次无自然性”呢，中观和随教唯识会说心识也是空性的，也没有本质；但这个“无”到底是怎么个无法，就涉及到后面的两个颂词了。也就是说，对于“后由远离前所执我法性”，有两种不同的观点。

持“赖耶缘起”的人认为：产生一切现象的根本（现基）是阿赖耶识，心识上面有遍计执的时候就是轮回，心识上面的遍计执去掉后，就是圆成实。我这么说可能比较容易理解：比如我面前的引磬是心识的“相分”，我能看到的能力是“见分”，我把见分和相分去掉以后，就剩下识的本体——“自证分”。只要识的本体没有相分和见分了，剩下的这个本体就是圆成实。

心识到底是什么呢？他们解释为刹那。这就是在中观里面被称为“随理唯识”的观点，他们一直执着在胜义中也有刹那。他们的观点可以解释成“一切境相由心现”，但还没有达到“心性也是离戏边”。

而持“真如缘起”的人认为：把见分跟相分去掉了以后，还要把自证分也拿掉，剩下的那个完全不可言说的东西才是真正的本质。它说一切的基础是真如。

当然，我们说“赖耶缘起”执著有一个实有的心识时，是站在“真如缘起”的角度去讲的。真正持“赖耶缘起”的人不是这么说的。他们怎么说的呢？他们说最后的本质是真实的有，而“阿赖耶识”是一半没有一半有——属于世俗那一半（遍计所执）是没有的；属于真如这一半是有的。而遍计所执的这些所有的现象全部都是没有的。

如果我们从学术的角度去理解，就有各种各样不同的说法。如果从修学的角度去看——相是没有实质的，我们可以当它是梦中的东西，醒了以后会完全消失；然后找造成现象的心识的识体也没有任何实质，完全不知道它是什么东西。什么叫识体呢？比如我现在看到这个引磬，它的样子叫相分；我能看它的能力叫见分；当我去看电脑的时候，相对于引磬见分和相分就同时消失了，生起了对于电脑的见分和相分；我能够看的总体的能力，就叫做识的自体。

既然相和识体都找不到，那是不是什么都没有了？绝对不是。虽然什么都找不到，确实捞摸不到，完全皆空性，但它一定会有光明。如果没有光明的话，这些现象怎么出来呀？一个“什么都没有”是没有办法出东西的。但这个光明也是没有任何实质，你去找光明的时候也是什么都找不到，这就叫“胜义无性”。

所以，我们说到本质的时候，一定是光明跟空性双运的意思。什么叫双运呢？就是光明本身就是空性，空性就是光明，也叫“明空双运”。初地菩萨所证的法性定就是明空双运，当所有现象消失，他处于法性本身的状态里，并不是单空或断灭空的什么都没有，会有光明；他从定中出来后再看到的现象，叫“现空双运”，他知道这些现象都是空性的。

那种光明不是一个二元性的认知，不是一个东西，找不到，所以它的体也无，这个叫自证。我们认识事物的方式，总是有“能”跟“所”，而处于法性定时，是没有所的，是一种自证。自证是自己证明自己，不需要他证。比如我看到这个手机，需要有其他东西来证明我看到了它吗？不需要，我自己就可以证明就是有个东西在这里。也就是说，我的心在现起的同时就肯定了这种现象，这就叫做自证。

缘起上的自证可以分出“能”跟“所”，为什么？因为我可以看其他的。但法性是没有能所的，它是一种“明的自明”，而“明”是没有东西的，你找不到，但它可以自明：“哦！就是有这么一个明。”而且“明”一运转起来，就是一切，所以说“何其自性，能生万法”。但这个明无论怎么生万法，它始终是那个样子，所以说“何其自性，本不动摇”。然后你会发现光明完全没有杂质，心有区分才会有杂质，心完全没有区分时，哪来什么杂质啊？所以它绝对的清净。

如果你真的陷入里面，因为不再有各种各样的区别，因为消失了自我，消失了所有的希望和恐惧，心的那种自然的快乐会非常强烈，所以佛陀在三转法轮里面讲的“常乐我净”全都来了。当然，我们不要认为“常”是一个外在的东西，不然就会变成中观里面要破的常见。

上面这些内容主要针对学中观的一帮师兄讲的，初学者就听稀奇、听古怪，听猪八戒打妖怪，先听了以后再慢慢研究。我们接着再把这个颂词讲得具体一点：

“初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。”就是说，如果本质是圆成实性的话，实际上就离开了遍计所执和依他起的实有性。大家不要把圆成实看做一个什么东西，好像与依他起、遍计执分开了。

我再解释得具体一点，比如我手上拿着一个引磬，我看到它且认为它是实在的，有一种存在感，这个就叫“遍计执”，肯定是错误的执著，要空掉。然后我会发现它不是一个真的东西，而是我心的一种捏造；那么，它不是真实的，心应该是真实的嘛，否则不真实的心怎么能捏造出这个东西呢？总得有个心嘛！所以我就会认为心是真实的，但这也是错误的认知，实际上心也不是真实的，只是它确实有捏造现象的能力，这个能力叫“依他起”。

然后我去看依他起的能力，实际上也是假性的，最后这个能力也就消失了。那么，引磬消失了，捏造它的能力也消失了，总得有一个造成这两个假相的根本嘛？这个根本是什么呢？就是完全没有分别的自然的本性——我们心的本来面目。这个东西是没办法消失的，因为它从来不会生起，所谓的“生起”就是分别，它分别都不会有，怎么会生起啊？

你看，有个东西生起，一定是从无到有的嘛；既然是从无到有，那前一刹那和后一刹那肯定有不同，就会有生灭。如果本性不生起，还会有灭吗？由于它没有这样的分别，你能找到它是什么吗？

如果把前面两种分别去除了——“后由远离前”，“前”有哪些呢？有两个执著，人我执和法我执，叫做“所执我法性”。既然这样，是不是又找到一个东西呢？找不到的，所以叫“胜义无性”。比如我们去追逐本性，找到最后的时候，前面还留下一个东西，然后你接着去找，找来找去，结果它又不是东西。

这样的说法，很容易让人误会“是不是什么都找不到？什么都没有呢？”不是的，请大家住了，它一定会有光明，而“光明”不是一个实有的东西，不是以二元对立的认知方式可以找到的一个什么东西。

这个颂词大概就这个意思，相当的有意思，而且太不容易知道了。如果你真的找到了，就是所谓的开悟。假如一个人训练得很成熟，因缘具足，分分秒秒都能找到。你看以前那些禅师，有时候一句话就找到了。有个最典型的例子，宝积禅师有一天经过菜市场，听到一个顾客对屠夫说：“麻烦你给我割一块精肉。”屠夫很生气地回答他：“我这里的肉，哪块不是精肉？”就这么一句很普通的话，宝积禅师一下就开悟了，为什么啊？因为他没有去想“哪一块不是精肉”，而是“哪一块不是法性”？

机缘一到就是这样的，人的相续成熟了。如果相续不成熟，你听了这些话可能还会跟屠夫打一架：“你这个混帐，服务态度这么差，我是修行人啊，你居然敢这样对我……”（众笑）

还有个更奇怪的例子，有个和尚行脚时经过一家妓院，听到一个妓女（以前的妓女跟现在的不同哦，以前的妓女基本上都会唱歌）在上面唱歌：“你既无心，我便休！”这本来是唱给她的情人听的，意思是你再没有过去那种情意的话，我也不再念念不忘了。估计这个和尚一直在找心是什么，所以他永远没办法休，突然听到妓女的唱词“你既无心（没有心），我便休！”他一下就明白什么叫“歇即菩提”——证悟到心是没有的就可以了，歇一下就菩提了。这下妓女就成了他的上师，当然这不是真正的上师，真正的上师是前面几十年教他的人，只是最后那句话的因缘促成他开悟。

禅宗里面还有很多例子，比如香严禅师，他想方设法去诱导沩山禅师给他讲本性是什么，但沩山就不给他说，斗机锋也是斗得稀里哗啦不得要领。最后他毛了：“算了算了，我啥都不搞了，回家去，做一个喝稀饭的粥饭僧。”他每天喝完稀饭，就拿着锄头去除草。有一天，在除草的时候，他顺手拾起草丛中的一块瓦片扔出去，这块瓦片一下击打在旁边的翠竹上，发出“啪”的一声。就这么一瞬间，香严禅师就豁然开悟了。

这是怎么回事呢？因为突如其来的这种声音有时能切断思维。我们可以实验一下嘛，你在想事情的时候，突然对着你的耳朵“啪”地来一声，你想的东西马上全都没了。以前虚云老和尚也是这样，倒开水烫到手，手中的杯子掉到地上，“啪”地一声就开悟了。大圆满也有这种方式，你看那个《椎击三要诀》，上师一上来就给你“啪”一下，弄得人一愣。

从咒语的角度来讲，这个“啪”叫“短命咒”，你看子弹也是“嘣”地的一下，人就没了。为什么呢？因为这种剧烈的响声会结束一段因缘。所以在香严禅师那里，竹子“啪”地一响，顿时把所有念头全都截断，身心一空明，一返观——“哦！原来就那玩意儿！”一下就明白了。但这些全部要在身心完全达到相应的资质（根器）时才会有作用。（就像现在做工程需要验证资质一样，有些公司没有资质，骗都要骗一个资质去投标做工程。）

所以，如果我们去掉“所执我法性”中的“我法性”，就会发现心也是没有的，就可以获取证悟。

此诸法胜义 亦即是真如 常如其性故 即唯识实性

这四句颂词的意思很好理解。“此诸法胜义，亦即是真如”，所有现象的根本就是真如（圆成实、法性）。“真如”这个词汇引来了各种各样的分析。

佛陀转了三次法轮，第一次讲了苦集灭道“四圣谛”，其中涉及两对因果：苦果的因是集；涅槃果的因是修道。第二次讲了般若空性，抉择一切万法皆为空性，包括整个的苦集灭道，《心经》曰：“无苦集灭道，无智亦无得。”第三次宣讲了如来藏，当我们把一切都空掉之后会怎样呢？佛陀说那是万法（一切现象及制造现象的心）真实的本质——真如（如如不动）。

什么叫“常如其性”呢？就是真如的性质永远都不会变，不管你上天堂下地狱，本质都一样。这个理论想说明什么呢？它想告诉你所有众生的本质都是佛，所有的生命的本质都是佛性。

这个理论也是争得不可开交。佛教刚开始从印度传入中土的时候并不是很成体系的，很多教义是间隔很长时间才传过来。南北朝时期，中土教众没有机会接触到完整的《涅槃经》，只能看到东晋法显法师翻译的节本《大般泥洹经》（《涅槃经》前五品），里面说：“虽复时雨百千万劫，不能令生，一阐提辈亦复如是。”所以很多僧众就认为并不是所有众生都有佛性，有些十恶不赦的人，特别是“一阐提”，绝无成佛的可能。

当时有个和尚叫道生，他就持有不同的观点，认为一切众生皆具佛性。这种说法在当时闻所未闻，十恶不赦的坏人都是要下地狱的，怎么会有佛性呢？道生的坚持的结果就是被逐出了僧团，然后他一个人从南京来到苏州虎丘龙光寺，没有徒众，就聚石为徒，整天对着石头说：“我认为一切众生都有佛性，你们说对不对？”结果石头全部点头。这个就是传说中的“生公说法，顽石点头”，至今那个遗址都还在。后来北凉昙无谶大师把《大般涅槃经》全部翻译过来之后，经中果然提到“一切众生亦复如是，各各皆有如来之性”，僧团又赶紧把他接回去。

但关于“一切众生是否皆具佛性”的疑惑并没有因此而全部止息，《大般泥洹经》和《大般涅槃经》虽然都根据同一部《涅槃经》译成，毕竟出现了截然不同的观点，而且这个观点很严重，牵涉到很多基础理论，所以后人一直争论不断。一直争到了玄奘法师（唐僧）这里，他为了弄清楚到底哪个观点才是正确的，决定亲自去印度取经。

玄奘取经回来以后，他所持的理论还是把众生的种性分成五种，其中有一种叫“一阐提”，说这类众生不具佛性。玄奘法师的这个观点是不是一种暂时的观点呢？这个不清楚。不过按照三转法轮的观点（也是佛陀最究竟的观点），一切众生的本质一定是佛性。不然的话，这些现象就会有至少两个来源。“一阐提”这些很恶劣的众生只是成佛的时间更长，但他的本质无论如何都是佛性。

“一切众生皆具佛性”的这个理论，也牵涉到修行上的巨大差别。如果承认一切众生都有佛性，那很简单，外相不重要，我们只要把佛性找到就行了，而且佛性不是靠建立的，不是靠修出来的，去寻找佛性就是我们的修行方向。这也是禅宗和大圆满教法可以成立的基本原理，因为佛性不是修出来的，而是它存在，我们把它找到的，所以可以“无修”。如果不承认一切众生皆具佛性，那禅宗和大圆满的教法都会被推翻，直接成为外道。

既然不管好人坏人，守戒或不守戒的人都有佛性，那是不是好人和坏人都一样可以找到佛性呢？比如坏人是不是不用持戒、不用禅定就能找到佛性？如果是这样的话，我们持戒修行有什么意义？是的，都可以找到佛性，但对好人更有利。为什么呢？因为坏的东西会障蔽你找到佛性，所以我们还是要去修行才行。也就是说，我们的修行不是建立佛性，而是去掉障蔽，佛性是自然存在的。

这个基础理论的含义就有这么深，牵涉到修行的一些方法，以及我们认知到佛性时的那个认知状态，非常重要，所以才有那么久的争论。

“即唯识实性”，这个真如就是唯识的实性。这里的“实”，大家不要当成中观所破的实有，而是真实、真相的意思。因为唯识是佛陀在三转法轮时宣讲的，讲到了最根本的真相——如来藏、真如。本来佛陀讲的唯识讲得非常的究竟和彻底，但后代一些搞学术的人把它解释成了随理唯识，还有一些论师为了暂时度众，也采纳了随理唯识的观点，真正的唯识绝对是随教唯识。

随教唯识甚至比中观还要究竟、彻底、圆满。因为哪怕是应成中观，也只是讲空性，没有讲到光明；但唯识讲光明，讲如来藏，也讲它无性（空性）。所以真正的唯识是非常究竟的。“常如其性故，即唯识实性”，就是指真如（如来藏、法性）才是唯识最根本的教法和宗旨。

今天我们就讲到这里了，讲了一大通高大上的东西，没有讲故事那么好听。需不需要来几个佛教的故事、聊点因果之类的啊？但没办法，这部论典是这么说的，我也只能跟着颂词给大家交流这些东西。

课后交流：

问：感恩师兄！我听了几天的课，感觉到《唯识三十颂》好像是讲唯识的修行次第？

答：唯识真正的修行次第在后面，就是明天要讲的五句颂词。 

问：刚才您讲到“非不见此彼”时候，“此”是指圆成实，“彼”是指依他起？

答：“此”是指圆成实，“彼”是指依他起，还有反过来说的。 

问：对，我认为根据科判应该“依”是此，“圆”是彼，是“依前圆后”。而师兄解释说只有证如所有智之后才可以证尽所有智，是“圆前依后”。但从修行上来讲，我们不是透过现象来看本质的吗？所以这里是不是应该是“依前圆后”？

答：不是的，“依前圆后”是概念性的理解，而“圆前依后”是现量性的理解。现量上，我们还是要在明白了本性之后，才能认知到所有现象。这一点所有的论师的观点全都一样，也就是说要先见圆成实，才能真正知道依他起。对依他起的概念性了解，现在都可以明白；但要真正现量了知依他起是不行的，得有了佛陀的尽所有智才行。 

问：那我们说“不离世间觉”就是通过依他起来看圆成实啊？ 

答：“不离世间觉”是修行的过程，在修行过程中就是要从现象去找本质。但这个从现象去找本质呢，要么是一些观念，要么是一些觉受或境界，都还没有达到对本质和现象的究竟了知。也就是说，对本质的了知不透彻，对现象的了知更不可能透彻。你要真正彻底见到“依他起”，必须要彻证本质。 

问：从功德上来讲，是先证如所有智，再证尽所有智嘛？

答：这个还是在修行。刚刚开悟是知道了本性，但对于很多现象也是不知道的，需要把这个明悟弥漫到整个相续才能知道所有现象。如果一知道了本质（如所有智），就有了尽所有智的话，那也就是说初地菩萨知道所有现象，但事实上初地菩萨还有很多现象都不知道。他是知道了本性，但他还要继续修行，要走到佛陀的时候，才能具备尽所有智，知道所有现象。 

问：但是中观的修行次第和唯识讲的三无性其实是对应的，而且是从相入手的？

答：刚开始的思维分析和修行，确实是从相（相就是识）入手的，但你不能了知所有的相。如果你要了知所有的相，你必须要先开悟，哪有可能说你像佛陀一样了知了所有的现象，然后我才知道本性是什么？这怎么可能呢？而初地到十地，还是一个修行过程嘛，它是指这个。

问：因为我在看这个科判和颂词的对照，发现了这个问题……

答：这个问题我也想过，所有论师都说一定要先知道圆成实才能彻底知道依他起。当然，从平常的修行上，我们知道部分的依他起，就可以知道圆成实。比如说阿赖耶识，你说我们能够全部知道阿赖耶识吗？我最多是知道阿赖耶识的一点点见分，如果全部知道阿赖耶识，我就成了绝对的正遍知。没理由说所有的现象我都知道了以后，我还不知道本质是什么。 

问：这里面有一个科判的问题想请教一下，“教难”和“理难”的区别？

答：“教难”是指唯识的一些说法和佛陀的一些教法有矛盾。比如佛陀说有五蕴，有各种各样的修行次第等，但唯识却说这些东西都不存在，只是心识，这就是教难。

“理难”就是从道理上对唯识发出“太过”（你的矛盾），比如他们说，你唯识说心外无境，但我明明现量看到心外的境，怎么可能一切唯识呢？教难理难加起来一共有九个，叫“唯识九难”，我全部省掉没讲，因为时间不够。 

问：感恩师兄。三自性和五法是相对应的，如果三自性和五法对应的话，大中观其实讲的也是三转法轮？因为五法和三自性是相对应的。

答：是的，大中观实际上就是指随教唯识。“大中观”这个词要看怎么理解，有很多派别和很多不同的说法，大圆满说的“大中观”就是指三转法轮；大手印说的大中观又不一样了。大中观、大圆满和大手印三者的区别是什么呢？大中观是从理上去的，大手印是从心上去的，大圆满是从智慧上去的。

一个本性，如果我们从道理上去分析万法的本性，这个就叫大中观；如果我们从“心”的这个角度去明照它，就是大手印的修法，密勒日巴那一派；然后大圆满会先跟你说清楚它是什么，像那些祖师一样，喊你过来，“啪”一耳光打醒了，搞清楚了，那个就叫大圆满。但无论大手印还是大圆满，说的都是大中观的理，即真如、圆成实这些。 

问：师兄，他们一直说玄奘法师是持随理唯识的观点，这是不对的吧？ 

答：如果从学术上来说，在《成唯识论》里说到关于种姓的观点时，玄奘法师最后持了戒贤法师的观点，认为“一阐提”的众生是没有办法成佛的。但他说的没有办法成佛，是不是指“一阐提”绝对不具备佛性呢？如果我们从文字上、学术上非常较真地去追究的话，这个问题就说得不明确，说不清楚。

但从他对《心经》的翻译，或者是他的行为来看，这完全是一个证悟者，而一个证悟者不可能不知道一切众生都是空性的。任何现象都一定会有一个来源，这个来源就是它的本性，而这个来源除了如来藏，不可能有其他东西，所有众生的本性一定是如来藏。

那么他在弘扬唯识的时候，可能会根据各种各样的情况来表达，好比当年的宗喀巴大师，为了利益一部分众生，他故意把单空当做究竟胜义来推广。所以玄奘法师到底是怎么回事，那真的说不清楚。

总之佛法是非常的较真，也非常的复杂。但在这个时代有个好处，我们能把所有的经典和论典都汇在一起，进行对比和参考，而且还有成就者用他们的境界来进行印证。我们这个时代虽然是末世，但从接收到的教法的广泛性、丰富性和准确性的角度来说，是任何时代都不能比的，这是末法时代牛的地方。

不牛的地方呢？就是我们这个时代人贪心很重，想有很多车、很多房子、很多男（女）朋友，对外境的需求多了，各种情绪也多了，所以我们守戒很难，禅定也很难。此外怀疑心也很重，因为资源多了，会导致怀疑，这样那样地想个不停。

唐朝参禅的人要到处跑，一个山头跑到另一个山头，草鞋都要要磨穿好多双。有些人会供养草鞋给参禅的人，如果对方没有证悟的话，他会说“你还我草鞋钱！”“跑江湖”这个词也是这么来的，因为江西有马祖，湖南有石头和尚，他们两个的弟子互相跑，现在“跑江湖”变成街头卖艺、卖狗皮膏药的了。而且他们那个时候走几千里、走好几个月，就是为了见某个禅师，要是不巧那个禅师外出云游去了，还不知道他什么时候回来，所以说那个时候求法真的好难。

现在我们怎么求法的呢？一个电话打过去：“上师，您在哪里？把您的微信给我一下！”然后微信或QQ上动辄就给你扔几个奇葩问题，他又很虔诚，你不好不回答他，结果你所有时间全都拿去回答这些奇葩问题了。不管怎么样，在求法上，我们比过去容易太多了。

也是因此而导致了我们对法的轻视——得来容易看来轻啊！我的微信和很多佛教徒是连在一起的，我一打开一刷，全都是各种各样的教言；多了以后，大家就不看了，或者晃一眼就过去了。对法一轻视，法的作用全部都不显。因为心一定要对这个法非常重视，这个法才能在内心起相应的作用，而且要对这个传法的人非常恭敬才行。这个有点像谈恋爱，你要是很爱他，他说一句话你就很当真；如果你不爱，你是不会在乎他说啥的。

如果我们把微信上刷的这些教言拿给以前那些朝代的出家人看，他们会当佛菩萨一样的恭敬磕头。以前那些人是多么重视法啊！而我们现在都是些“牛”的人。为什么呢？人家都不敢去地狱，我们都敢，所以我们比过去的人“牛”。 

问：师兄，我一直有一种情感上的执著，觉得我们汉传的唯识真的伟大，这些祖师大德也做了很大的贡献，所以祈请师兄下一次讲《成唯识论》！

答：汉传唯识就是很伟大！《成唯识论》太多了，有很多内容。这七天禅七讲《唯识三十论》都把我搞惨了，因为里面有好多术语，但来参加禅七的有很多初学者，我一来就讲三性三无性，搞得别人心里暗暗问候我是什么德性？（众笑）以后有机会我们可以共同交流，但是只限于一批对《成唯识论》有兴趣的师兄，大部分的师兄不用学那么深。

大部分师兄要去学出离心、菩提心、空性正见，有次第地这样直接走上去。这是宗喀巴大师总结的最快的方式，如果我们一定要来搞这些术语名相的话，会把每个人的头脑整很多包的。所以我讲的时候都偏向于修证，没有太过地去讲那些学术性的东西。我已经讲得很下里巴人了，如果我讲得阳春白雪的会整死你们，一长串的术语吐出来口若莲花啊，然后下面全都懵了。

所以特别感兴趣的师兄我们以后可以一起交流《成唯识论》，但大范围来讲不行，因为初学者太多，还有些师兄对文字也不敏感，他们会说：“哎呀！你不要讲什么胜义、世俗，直接告诉我怎么做就行了！”（众笑）

问：师兄好！您经常说“觉”跟“明”其实是一个东西，它是一种能力，你也找不到它。然后我们说自证分和证自证分都是世俗的，不是胜义的。那么后来心去体会到那个光明的时候，是要自证分来“自证”嘛，那这个时候的自证分……

答：我知道你想问什么了。前面那个是识的自证分，它有相的，我可以肯定它就是这个东西；后边那个是没有相的自证。也就是说，两个都叫自证，但前面那个叫缘起，是世俗性的；后边自证是没有形象的，但同时能够自证——“如人饮水冷暖自知”。为什么呢？因为它根本没办法说出来。有相的那种自证我可以告诉你的，比如我见到了一个杯子，它是圆的、白色的，而且你也有一些共同的看法。但如果我自证了法性以后，真的说不出来，因为那个东西无形无相，完全没办法说。

虽然两个都叫“自证”，但是它们两个自证的方式是不一样，一个是二元性的，一个是非二元的。那为什么它们都能叫“自证”呢？那你不要怪我了，前面一些人是这么造的字。

问：遍计执性、依他起性和圆成实性，这里面的遍计执性是指的现象吧？依他起性是捏造现象的一种能力？圆成实就是它的本体？那可不可以理解为“三无性”，就是说事物的体、相、用都是没有实质的？

答：遍计执性，其实是我们内心里面的一种无明，它呈现出来就是现象；依他起性是捏造现象的一种能力，是我们的心识；圆成实就是它的本体。“三无性”就是说它们都是没有自性的。

当然也可以理解为体相用都没有实质。“相”就是外在，“用”好像是心识在用，“体”就是本质，也可以这么去说。但体相用又可以分别用于三性，比如本性（圆成实）有它自己的体相用，依他起有它自己的体相用，遍计执也有它自己的体相用，同时这三性也可以分别对应体相用，也可以这么讲。

你后面说的体相用，是站在赖耶缘起的位置上说话。其实体就是法性；它用起来就是这些现象；现象就是相；那用起来就成了一切现象全都是法性。

明天我们讲修行的次第“唯识五位”，学术性的理论就不会讲了，具体讲怎么修行，怎么去做，希望大家用心来听，把最后一天圆满了。

第7课

今天是最后一天了，七天的苦行终于结束了，牢底终于坐穿（众笑）！闻思方面，《唯识三十颂》剩下最后五个颂（关于修行次第的），今天也要讲完了。非常随喜大家能够坚持下来，坚持到最后的都是非常了不起的。

这五个颂词是牵涉到具体修行的，不一定须要讲一节课的时间。当然，如果按照其他一些法本来讲，也可以讲很长时间，但是我们主要讲具体修行方面的。讲完颂词之后，我们念诵一遍《普贤行愿品》，为整个禅七作一个圆满的回向。

这五个颂词，我们先念一遍：

乃至未起识，求住唯识性，於二取随眠，犹未能伏灭。

现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。

若时於所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。

此即无漏界，不思议善常， 安乐解脱身， 大牟尼名法。

这五个颂词分明表达了唯识修行的五个位次：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。我们学中观的时候也讲了五位次：资粮道、加行道、见道、有学道、无学道，它跟这里讲的是不是差不多呢？其实是一样的。中国的几个大乘宗派都有讲这五个位次，《中观庄严论》、《中论》、《楞严经》、《法华经》都有这些内容。甚至唯识里面的《瑜伽师地论》把菩萨从发菩提心开始一直到成佛，总结出来一共有十七个位次。

这些位次都是从一个普通凡夫发菩提心后开始的，发菩提心以前不算进入大乘道，在此之前于轮回中流浪了多长时间是没办法定的。自从你内心里面发心“愿意皈依三宝，愿意发大乘菩提心去成佛度众生”，而且这个意念不是一个简单的概念，而是成为心相续的一股强大的力量，这个时候就算是入了大乘道，可以称为菩萨了。并不是说要证悟或者有什么功能才是进入大乘道。

进入大乘道后一直到成佛，有的划了五十一个位次：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉。笼统的划法也有，比如中观讲的“五道十地”，五道是：资粮道、加行道、见道、有学道、无学道；进入初地菩萨以后还要分十地：一地、二地、三地……一直到十地菩萨。有的说十地菩萨再上去还有等觉菩萨、妙觉菩萨，然后再成佛；也有的说十地过了之后直接就是佛。

这些论典的划分方法也许不一样，站在不同角度、不同立场或者不同的宗派这么去划的，但实际上是同样的一段过程。那么唯识是怎么划的呢？其实它和中观的划分是一样的，只是用的名字不一样，叫作：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。这五个颂词分别说了这五个位次，前面三个可能和我们的修行有关，后面两个颂词大家听听概念就行了，那是地上菩萨玩的。

我先把初地菩萨的概念跟大家普及一下，免得大家对初地菩萨不是很了解。首先，初地菩萨肯定是证悟了本性的，而且他的遍计执（包括遍计法执和遍计我执）的种子和现行全部都消除了。由于他做到了这样的内证，所以他会显现出来十二种了不起的“百数功德”：一刹那有一百个化身，一刹那前往一百个佛土，一刹那成熟一百个有情……

“一刹那一百个化身”是什么概念呢？假如说我是初地菩萨（事实上我不是哈，我离那个还远得很），我一边在这里和大家讲法，说不定我有个化身到东京去了，同时也到某个地方云游去了。一刹那有一百个化身，一天有多少个刹那啊！也就是说化身非常多！

然后，他一刹那可以同时去一百个佛的刹土。对他来说，绝对不会有什么教法搞不懂，因为如果他有不懂的问题，可以直接去各个刹土请教佛陀：“世尊，教教儿子吧……”（初地菩萨以上是真正的佛子。）当然，他只是在教法上明白了，但是在修证上，跟二地菩萨相比都差很远。

而且到了初地菩萨，如果他极想成佛，七天就可以了。当年释迦牟尼佛就是这样的，走到一棵大树下，拿茅草垫在地上一坐，发了狠心：“不证菩提,誓不起坐！”七天之内他就成佛了。不仅是密教这么讲的，显教大乘经典也一样这么讲。所以说证到初地菩萨是一个非常了不起的事!

五个位次之中，后面的修习位和究竟位实际上说的就是初地菩萨以上的事情。我们讲到这里的时候，照着书本念就行了，因为那个境界我也不知道是怎么回事，那个太高了！但是前面的资粮位、加行位、通达位，我们可以来讲一讲。通达位，我也基本上是靠思维；资粮位和加行位，可以和大家讲一些修行的经验。

虽然后面的修习位和究竟位不是普通人可以去玩的，但是我们去闻思学习绝对是可以的。学了这些东西，我们才能够明白学习佛法的目标何在、圣者们有多么的伟大，激起我们的向道之心；也明白我们作为凡夫是多么的鄙陋。我们每个人都自以为是，觉得自己多牛叉啊，这时候就想想初地菩萨，写张纸条放在旁边：“有一百个化身吗？”——马上奄气了，赶紧修行！（众笑）我们现在开始来看第一个颂词：

一、资粮位

乃至未起识 求住唯识性

於二取随眠 犹未能伏灭

“未起识”指的是“顺抉择分”（“抉”是把它拿开，“择”是选取，合起来就是取舍的意思），是加行道的另外一种说法。为什么加行道叫作“顺抉择分”呢？因为经过资粮道的闻思的积累，修行的方向已经明确很多了，已经抉择出结果了。加行道是顺着他闻思抉择的那个见解一直这么下去，所以叫做“顺抉择分”。

但是这里是说“乃至未起识”，也就是说你还没有走到“顺抉择分”的时候，你去求住唯识性（安住真如法性），那是做不到的。为什么做不到呢？因为你还没有搞清楚“顺抉择分”是怎么回事。

“於二取随眠，犹未能伏灭”，“二取”就是指我们的遍计所执、能所二元。还没有走到“顺抉择分”的时候，我们相续里面的二取习气根本压服不住，老是习惯性地进行二元对立的认知。这个时候你去“求住唯识性”，几乎是不可能的。

那我们应该怎么办呢？前面“乃至”这个词非常重要，“乃至未起识”的意思就是你要去找未起识（顺抉择分）。顺抉择分是怎么来的？——闻思！

而很多学佛的师兄几乎是不思维的，他就来个：“上师您说嘛，我该怎么做？”如果你的上师很了解你，他知道你的文化背景和习惯，知道你的业障情况，他可能会告诉你一个方法。然后你用这个方法修一段时间再去问上师，上师又告诉你一个方法。但是如果没有这样的上师，你只知道他名气大，或者你根本靠不近，或者靠近了之后连说话的机会都没有，这样他是没办法指导你的。

所以你一定要不断地闻思，然后用闻思所得的观点检测自己的认知以及自己的修行情况，不断地进行调整。“顺抉择分”要达到什么样的程度呢？就是你已经在头脑里面很清晰地知道本性就是这个，在思维上已经没有办法再进步了，你要做的只是去证取它。这个是“顺抉择分”最低的要求。

以前有个大禅师叫云门，他的腿是有点瘸的。为什么腿瘸了呢？他以前参访的时候去找睦洲大和尚，他想要问佛法的宗旨是什么，连去了两次，睦洲根本不见他，马上就把门关上。第三次的时候他就聪明了，他把门推开的时候就把脚伸进去挡住，睦洲要关门就关不上了。睦州和尚于是一把擒住他说：“道！道！”云门禅师正要开口答话，睦州和尚便将他往外推，说道：“秦时（车度）轹（duo lu）钻”（ 秦代的老古董，意思是我们的心性从古到今都是一样的），说完便猛地关上门，咔嚓一下，云门禅师的脚夹断了，他当下证悟！

有一次，云门禅师到了江州，一个姓陈的尚书来见云门禅师。古人和现代人不一样，现代的官员可能重视的是GDP或者其他一些东西，而古代的很多高级官员都是有文化追求的。当时陈尚书牛皮哄哄地跟云门禅师斗起机锋来了，被云门禅师一通嘲弄，整得他无话可说（这个过程我就不讲了）。那是个尚书哦，相当于现在的部长，乃至于副总理这么高的级别，但禅师不管那么多，逼得他无话可说。然后云门禅师就说：“尚书啊尚书，我们这些出家人十经五论读了十几年，然后抛却这些书本参禅，一参又是一二十年，我们都未必搞懂是怎么回事，你一个尚书口口声声说自己证悟了，你羞不羞啊？”那个尚书赶紧跪在地上认错：“罪过罪过，请大师原谅！”哈哈哈……

他们那个时候是有文化的，如果在现代，你敢这样嘲弄一个部长——要么去芳村，要么去看守所！到了末世，大德也是很危险的，两百年前有人用神通看到：“为什么1950年那么多莲花生大师的化身集中在昌都一个地方呢？他们可能是搞什么法会？”到了1950年才知道，他们都被抓到那里关监狱了，几十个莲师的化身全部凑集到那里，众生的业力真的是挺恐怖的。

说了那么多，意思就是我们要长年坚持闻思。一般来说，我们刚刚开始都会有兴趣、很好奇，但是到一定时候就开始厌烦，还以为自己懂了。这是个很麻烦的问题。以前有个师兄，学历很高的，思维分辩能力也非常强，他刚开始看中观的书就说：“这个中观完全是强词夺理嘛。”因为他看不懂古人那种思维方式，他头脑太聪明了，他认为自己有判断力。然后他来找我，我就把中观的逻辑方式跟他讲了，他就照着这种方式再去看书。过了一段时间他又来找我：“师兄，龙树菩萨真是太牛了，逻辑非常通顺，我彻底懂了中观！”我就跟他说：“我搞了几十年都搞不懂，你一年就说把它搞懂了，你让我情何以堪啊！你搞得我好自卑哦！”哈哈哈……

人的逻辑很奇怪，有些事情他其实没有懂，但是他在自己的思维逻辑里面把它弄顺了。因为人的思维有连接性，他胡乱连接，什么也能自圆其说，说得好像真是那么回事，然后他就认为自己懂了。后来我问他几个问题，他就傻了：“啊，怎么是这样的？”所以我们不能很轻率就认为自己懂了。你想想看，古往今来，那么多的大德，那么多的修行人，他们费了多少力气去闻思修行？他们放弃世俗的一切，完全浸泡在佛法里面。而我们呢，又要搞情爱，又要搞家庭，又要搞事业，偶尔还要出去搞“剪刀手”（旅游）。一个月里面抽两三个小时或者四五个小时翻一下书，然后你就说你搞懂了，你让古代那些大德情何以堪啊！好像你吃的粮食是不一样的，是不是你吃这些毒大米、毒奶粉就聪明些？——荒唐滑稽！

所以说不是那么轻而易举就能搞懂。我从八十年代开始读到现在，我也不敢说我懂了，我也只是说比大家读得多一些。因为读得多一些，所以我现在坐在上面口若悬河、眉飞色舞，但是我也坦白地告诉大家：我也不懂。

大家听我这么一说，可能就着急了：“连你也不懂，那我们咋办呢？”哈哈，不要怕，可以懂的。我们闻思有两个要点：第一要坚持，第二不能太过乱散。“乱散”是什么意思呢？就是没有一个主线，没有次第性，东一句西一句。经常有师兄来跟我说：“师兄，听说某某经太殊胜了，只要读一遍，七世不堕恶道！”过了几天，他又来说：“师兄，这个书更殊胜，读了之后八世不堕恶道！”再过几天，他又说有九世不堕恶道的……不停地读不停地读，他不去思维里面的意思。是的，读一遍这部经有多少世免堕恶道的功德，但那个功德可能很多世以后才兑现，这一世还是会堕恶道。因为佛陀说法有别时意趣和别义意趣，如果你把某个句子单独抽出来，很容易就曲解佛法。

有些人闻思了很多年，他完全没有一个目的，对法义的掌握也不清晰。你去问他一些问题，他说的全是乱的。一脑袋的迷信，一听到说哪里放光、哪里冒电、哪里长了蘑菇，他就马上跑去了。你看一些佛教网站，一会儿说天上出现了龙，一会儿又说佛菩萨显圣了……诸佛菩萨显圣，你还是这个德性嘛，难道说佛菩萨一显圣你的烦恼就没有了？诸佛菩萨哪里不显圣呀，你吃饭很香的嘛，放屁很臭的嘛，这都是在显圣，没见得你就超凡脱俗、烦恼尽伏。所以我们不要去追求神异，这对解脱没有用。

以前有人跟慈诚罗珠堪布讲：“某某大德好了不起啊，他可以在天上飞耶！”慈诚罗珠堪布的回答把我笑惨了：“他飞有什么了不起，他要让你飞才行。”我当时“噗”一下就笑出来了……

我们很多人都把这样的神异当成真理来崇拜，搞了半天，一点佛法的益处都没有。我们不要去追这些，而要去追求中观、唯识这些道理，踏踏实实地去了解它，因为它是佛陀告诉我们的对这个世界的基本认知方式。把中观、唯识的道理了解清楚了，然后再去找真正的善知识，从他们那里求取实现这些理论的方法，这样就够了。

当你把世界的本质大致搞清楚了（我说的是“大致”，完全搞清楚你就成佛陀了），而且你也知道怎么去做的时候，顺抉择分就基本上清楚了。这个过程需要很长的时间。

到底要多长呢？“很长”是个很模糊的概念，就像我们中国人炒菜说的“加盐少许”。没有一个具体的时间，因为每个人的情况不一样，有些人可能一两年就清楚了，有些人可能需要四五年。但是无论你多笨，你认识中国字嘛；就算你不认识中国字，你可以听碟嘛。你只要知道把饭喂到嘴里、不会喂到耳朵里，就说明你有正常的逻辑判断，如果你找到相应的善知识，他一定会告诉你相应的方法。

总之，我们需要一些产生“顺抉择分”的具体方法，在书上写了这几个，我把它念出来给大家听一听……（书都带错了，业障现前，哈哈哈！我只能凭记忆来给大家讲一讲。）在资粮道有几个修行的要点：第一，要坚持闻思，选择相应的书籍；第二，需要善知识指导，单靠自己是很难的；第三，要选择善地，找一个适合修行的地方，不要找到伊拉克去了；第四，要找一个好的团体，比如五明佛学院的菩提学会、慧灯小组、般若班等等。当然，不止五明佛学院这些学习团体，还有其他大德们所组织的，但是其他的我不清楚。

大家在选择上师时一定要小心。如果是上当受骗，我觉得那就只好认了，谁叫你上辈子埋坟埋错了（师兄开玩笑）；最怕的是你选的是对的，他确实是个修行人，但是他没有足够的能力来指导你，维系你们之间的关系就是你的崇拜。崇拜了之后，接下来怎么去修——那就没有了。

老师的作用是传道、授业、解惑。“传道”就是指出路是怎么走的，“授业”就是告诉你怎么去做，“解惑”就是解决你在这个过程中遇到的问题。特别是佛教的老师，一定要起到这三个作用，否则老师用来干嘛，用来骗学费啊？我们一定要去找到好的老师，善知识非常重要，如果没有善知识的话，你也许一辈子就这么晃呀晃呀晃过去了。

有些人找老师是凭感觉的：“我的上师多好啊，春节的时候还给我发了一条祝福语，我感动得泪水不停地流啊，他像我爸爸一样……”你想找爸爸，你回家去嘛（众笑）。当然，你对上师有感情，这也是很好的，但是不能除了感情之外就没其他了。老师不是天天哄你的，他要教你佛法，甚至他会给你制造苦难。贴身的一些弟子基本上都是被折磨的，反正搞得你左右不是人，做对了挨骂，做错了也挨骂。反正天天整你，到最后你觉得自己被整得不是人——好啦，自我没有了！（众笑）一定要依靠这样的上师才行，不能仅仅是一个崇拜。

虽然说崇拜很好（特别是对一些真正的上师有虔诚心），崇拜可以积累很多的功德、清净很多的业障，但是我们不能仅仅停留在这个层面，我们要选择一位能指导我们走向解脱的上师（如果是学显教的，就不一定是上师，但起码是善知识）。

然后，我们要找一个好的地方去修行，或者也可以在家修行。如果选择在家修行，那你要把家里的修行环境搞好，别整天跟婆婆吵架、跟老公打架，或者夫妻闹离婚，学佛没到三天，婚都离了好几次。这样的话，你整天在搞这些事，修行的环境完全不行。当然，最好是去一个专职修行的地方，像我们的禅修中心那样……但好像没多少人有这个……这个……兴趣吧？（我本来想说大家没这个“福报”，但是怕打击大家，哈哈！）一般人很难有这样的条件和兴趣，那怎么办呢？起码得想办法找个好的地方。

还有，得有个好的学习助伴（团体）。如果助伴选得不好，他会影响你的修行。而且抱团修行的力量会大很多，如果一个人在家里面对着月亮修，虽然孤独是虚假的，但还是越修越孤独；如果是凑在一起的话，大家互相帮忙，可以解除这样的问题。团体修行还有的好处就是，大家一起讨论，可以通过别人的提问挑出自己的思维死角。但有时候聚在一起也挺麻烦的，因为大家都是凡夫，凡夫聚在一起的特征就是——干架！互相你整我、我说你，你瞧不起我、我瞧不起你，这里搞个团体、那里搞个团体，炮火连天。我们在一个团体里面，要经常想想自己来这里的目的：我是来学法的，不是来开炮的，也不是来挨炮的。

有的人互相说来说去：“你这个魔鬼，太坏了……”我们谁有资格当魔鬼啊？说老实话，像我们这帮人，说你是魔鬼是太抬举你了，当魔鬼得有本事的。你经书没读几本，坐也没打几下，当魔鬼当得了吗——连魔鬼初级班都进不了！所以说我们哪里有什么大不了的事情嘛，其实就是一些凡夫的习气，大家要互相宽容。当然，这个意思不是说我们要容忍一些毁坏佛教、毁坏团体的事情，而是说我们人和人之间要互相原谅，我们训练的是菩提心嘛。所以这些方面要注意。

以这样的方法，长期这么闻思，经过五年、六年、七年（每个人不一样），慢慢地你就清楚修行是怎么回事、世界是怎么回事、生命是怎么回事，而且明白要怎么样积资净障来生起定解。

我现在说的是第一个颂词——资粮位，既然是资粮位，就是要积累资粮和清净业障。发菩提心是积累资粮的最好方法！发菩提心，我们不知道讲了多少次，天天这么讲。讲着讲着，讲的人油了、听的人也油了，口号吼得山响，但是实际上我们有真正发菩提心吗？如果我们不发菩提心，整天想着我的修行、我的……觉得周围的人都是魔鬼，只有我一个是修行人——这样的人基本上完蛋了！

发菩提心就是要慢慢学会去担待别人的快乐、别人的幸福和别人的修行，这样才能迅速积累资粮，同时也能清净业障。当积累资粮、清净业障做到一定的时候，你的见解就不是纯概念了。一个读书的、一个搞修行的，两个人同时在说菩提心的时候，虽然他们关于菩提心的说法一样，但是他们对菩提心的体受完全是不一样的。只是懂概念的人，像我一样，上课时在讲菩提心，下了课就乱来。但是有修行的人不是这样的，他始终如一，说是这么说的，做也是这么做。任何一个自己的行为和心念，他都会以菩提心去衡量它，看它合不合乎自己的菩提心誓愿，不合乎的不做，合乎的才做。

这样子你的心才会慢慢打开，智慧才会慢慢打开。为什么会打开呢？因为菩提心是对付我执（末那识）的，末那识的性相是“有覆无记”，它不分好坏就执著“我”，这种执著让我们的觉知力受到限制，遮盖了很多东西，让我们的心没办法生起真正的智慧。用菩提心对治这种执著，我们的心就开始放松，然后心的明力得以扩展，所以说修菩提心也可以把智慧打开。

我们经常都很蠢，不喜欢换位思考。如果你喜欢换位思考，站在别人的角度上想一想，你就会知道别人想要什么、别人害怕什么，至少你会更加了解对方，不会对他做错事。但是我们往往不是这样的，我执让我们所有的思维全部围绕自己的利益转，完全不考虑别人。人不可能一个人关在屋子里生存，他要和周围的人打交道，他以为自己已经做得很好，实际上他反复伤害到周围人的利益。到最后，大家把他孤立了，甚至把他送到“断头台”去了。他本来是想为自己，结果把自己害得很惨。以我执的方式思维和行动，在佛经里面叫做 “毁乐如灭仇”。我们认为这样的方式可以得到快乐，但结果把自己的快乐像对仇人一样干掉了。所以说一定要发菩提心！

顺抉择分的“顺”是完全顺畅的意思，在思维判断上已经到了圣义谛。如果你不发菩提心，你要走到顺抉择分这一步几乎是不可能的，因为带有强烈我执或者我所执的思考必有漏洞，而且这个漏洞会大到不得了，自己很难觉察。特别是对一些很聪明的师兄，菩提心是最重要的，因为他们读了很多关于禅宗、大圆满、大手印这方面的书，他们觉得自己对佛法的道理理解得很清楚，感受也很不错，“洋洋四顾，普天之下舍我其谁啊”！这种自以为是的心态里面，强烈的隐性的我执在起作用，而且由于他们很聪明，他们的我执不以普通人那种很低俗的方式来表达。生气、暴怒、嫉妒、心眼狭隘，这些是比较低级的，他们那种高级的我执是烦恼用欢乐来表达、骄傲用谦虚来表达、繁杂用清静来表达……这是最麻烦的，他错就错在太聪明了,他认为自己根本就没有错。因为我执是很难观察的，非常难以观察！

我们经常会看到有些人谦虚有礼，嘴上总是挂着“感恩感谢，阿弥陀佛”，看到上师就磕头，泪水直流满地打滚，放生的时候也是泪水流个不停……你觉得他修得很好，但是你过段时间再看看。他在流泪感动的时候，你把它录下来；他的自我受到伤害的时候（比如你说他“你对上师根本没有信心，你的修行不怎么样”），他愤怒起来的样子，你也把它录下来，然后两个录像并在一起放，他会说：“这个是我吗？”哈哈哈！绝对是这样子，我看过很多这样的人，越聪明越是这样。他的聪明都拿去搞分辨了，而没有拿来观察自己的心（表层是怎么回事，骨子里又是怎么回事）。

还有，聪明人一般都会把自己的环境搞得很好。比如我是老板，我聪明我有手段——让我生气的人，调去守前台；让我快乐的人，过来做跟班（开玩笑）。周围的环境除了拍马屁就是歌功颂德，我现在就处在这种环境中，我们公司的马屁功夫——胡笳十八拍！搞得你非常舒服，没有违缘现前，感觉浑身上下都是喜悦、法喜充满（众笑）。这个很骗人的，我们很多师兄都是这样子，所以一定要深深地观察自己，要正儿八经地发菩提心，随时对着镜子看——你还是一块肉！

我们有师兄说他已经没有烦恼可修了，把我气坏了，他比我晚学佛那么长时间，我都还没做到无修，他就已经做到了，宝宝受得了吗？（众笑）我说：“那很简单，拿根针对准自己的眼睛，你怕不怕？”他说：“怕！”。我说：“那就是烦恼，你赶紧去修。”我们很容易自我欺骗。

做好刚才讲的四个要点（修行的地方、善知识、好的同伴、长期坚持闻思），然后经常观照自己、发菩提心，这样我们就很容易在见解上成熟，“见解成熟”就叫作达到了“顺抉择分”。

这个时候，谁来忽悠你就很难了。而我们现在刚刚信佛这个阶段是很好忽悠的，网上的信息很多，一会儿某某大德在哪里开什么法会，你呼一下就赶过去了；一会儿某某大德又在哪里，你又马上赶过去，比当年跑江湖热闹多了。但是你见解成熟了就不会被忽悠了，你知道自己该怎么去做。

我们在初级阶段的时候一定要首先明白学佛学的是什么，应该怎么去做，怎样把我们的时间不浪费在扯淡中间。否则就是一直扯淡，比如有些师兄对密宗完全不了解，但他天天去搞火供，把那么好的东西往火里面扔，还污染环境。对那些很成熟的修行人来说，火供是有很大功德的，但是你啥都不懂，“阿弥陀佛”四个字都写不全，你火什么供啊？不如好好在家里念佛。必须要有真正的大德在那里念咒加持，而且你要有相应的见解，那个作用就大。如果你没有相应的境界，就不要干这个事情。我们要做相应自己这个阶段的事，我们这个阶段应该做的就是要大量闻思和做一些基础的修行（比如修五加行）。

有人会问：“五加行不是加行位吗，怎么会是资粮位呢？”对我们来说它就是资粮位的，通过积累资粮、清净业障，然后让自己见解成熟，知道该去做什么。如果你说你闻思的能力不行，你想要搞简单点的，那你就要去听慈诚罗珠堪布、索达吉堪布这些大德讲怎么修五加行，然后你很虔诚地去修，发起菩提心，这样也能完成资粮的积累。资粮道有分上资粮道、中资粮道、下资粮道，在《现观庄严论》里面有很清晰的描述，但是我们这次就不讲了，否则今天的内容讲不完。

资粮位大家明白了吧？总的来说，我认为要做到这四点：要去闻思，找到善知识，选择好的修行环境、好的修行助伴。我碰到过好多这样的师兄，他们认为自己一个人在家看书、修行就可以了，但是目前为止他们的结果都是比较一致的——栽！（众笑）在我们这个时代，一个人完全不依靠上师指导、不依靠修行同伴，自己拿本书在那里搞，这还是有点麻烦的，基本上不太可能修成。

二、加行位

现前立少物 谓是唯识性 

以有所得故 非实住唯识 

修行到了这个阶段就是加行位了，在见解上已经很清楚自己应该要做什么。按照大圆满的说法就是在总相上已经开悟了， 他已经明白法性是什么，他会努力去安住它。在这里它没这么说，但起码是在见解上成熟了。见解上成熟了以后，他就会去修行。

在资粮道的时候，我们经常会抉择，比如我们学唯识要把唯识的书反反复复拿来看，《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《百法明门论》、《成唯识论》、《瑜伽师地论》这些书反复看，看了以后去思维。（那里面的东西很复杂，经常想不通——想不通就对啦，想不通你才会去想。努力修行的人才会去想，不想修行的人遇到想不通就跑去看电影了。）你在想的过程中，闻思的资粮就在增加。你慢慢想通了以后，一些粗大的遍计所执就会被你的闻思所摧毁。

这些相呈现出来，比如眼睛看到的、耳朵听到的，我们过去一直都认为它们是真实存在的，这就叫遍计所执。甚至我们思维到的一个东西，或者我们修行中感觉某一个东西存在，这些都叫做遍计所执。

然后我们经常打起坐来思维唯识，平常走路也思维，睡觉前也思维，反反复复去学这些东西。其实唯识这些书网上一搜一大堆，各种各样的都有，你可以从最浅显的看起。那些论师们的说法也是五花八门的，这个不怕，如果你有时间，五花八门就五花八门嘛。你不要认为谁绝对正确，也不要认为谁绝对错误，不要轻易下结论。你把那些道理拿来对照自己的相续，在思维的过程中你就会越来越明朗，慢慢你就会觉得自己的身体和周围的一切都是假的，那个感觉越来越盛——这个时候就开始进入修行了。你发现这一切都不是真实的，而是识的显现。

甚至你看一些很复杂的事物，比如外面的山河大地，你会觉得不可能有一个实有的物质在那里，绝对是心显现出来的，然后你就会有一种很轻松的、和以前的粗重感不一样的感受。我们以前看一座山在那里，好重啊，如果把它的砂土拿来称，几千万吨说不清楚。但是唯识修着修着，那个山可以在水上飘，你会有这样的感受。

但是不是真的可以在水上飘呢？你去称它，它还是那么重。但是你的虚幻感开始生起来了，你会认为它很轻、很虚幻，这种感受越来越盛，最后甚至山河大地完全消失。前面的感受叫“如幻”，后面的就是“如梦”。你保持在这种感受里面，这个属于资粮道还是加行道呢？其实我觉得它一半属于资粮道，一半已经属于加行道了。

产生了“一切全是虚幻”的那种感受以后（通过思维就可以产生），然后安住在那种虚幻感里面。什么叫“安住”呢？就是那个感受出来以后，你保持它就叫做“安住”，不是要强行去安住。如果你生起一个“我要安住”的想法，之前的感受就没有了，没办法安住的。当你通过思维产生这种感受后，你就去欣赏这种感受，让它保持下去——哇，身体和周围一切都是虚假的，完全是心在游舞。

这个时候你要问：“那心是什么呢？”现在暂时不要管心是什么，反正你知道心是看不见摸不着的就可以了。如果你已经知道心是什么，何必还要坐在这里扯淡呢？所以我们暂时是没办法明白的。但我们起码要有个概念：心是个看不见摸不着的玩意儿，它显现出所有的东西。至于那玩意儿是啥——以后再说。

或者你可以认为，心就是一种觉知。这个觉知到底是什么，我们暂时搞不清楚，就像唯物主义说“世界是物质的”，你问他物质是什么，他说“物质就是物质”，不求甚解。但是最后我们一定会知道觉知是什么，知道觉知是什么就开悟了。

大家好好想一想，哪样东西不是在你的觉知中成立啊？你坐在地上的感觉、看见这个胖子的感觉、听到的这些声音，全都是在你的觉知中发生的。在这种“一切都是我的觉知”的感受中，你保持它就行了。什么叫“保持它”呢？就是去玩味这种感受。但是你不要故意去玩味哈，否则就完蛋了。你只须要让它一直这么延续下去。

当然，延续一会儿，各种各样的念头、感受又会起来，这时候你就要再去思维：其实一切都是心识现的，哪里有什么真实性嘛，无论是内在的心所还是外在的山河大地，没有一样是真实性的。然后又产生这样的感受，又保持下去……反复反复训练，慢慢地外在的滞重感就会越来越轻，情绪不会轻易被带动。

我们平常生起情绪来的时候，不得了啊，要死人啦，天要塌啦——结果睡一觉起来就没事了。很多女孩子经常这样，失了恋想要自杀，三个月之后重新找到一个，回想起来：那个时候要是自杀了，就没你了……被情绪操纵的时候，当时是很苦的！

对情绪的虚幻感修行到一定的时候，情绪根本就带动不了你。情绪一出来，你只要把修行的感受调起来，情绪马上消失，人一下就恢复宁静、安然、喜悦，外在的滞重感越来越轻。

但是无论再怎么减轻，外面还是有东西。“现前立少物，谓是唯识性”，只要有任何的一点东西，不管是思想的或者是感觉的，或者是眼睛看到的、耳朵听到的，“以有所得故，非实住唯识”，如果你认为得到了某种境界，那么就不是真实的唯识性。哪怕你有一点点的感受（这种感受比以前好多了，少了很多的粗重感），但它还是“现前立少物”。也就是说，只要心里面有任何的感受、任何的认知，那都不是正确的。“以有所得故，非实住唯识”，因为有所得，那么就还不是真实的唯识（真如）。那么要做到什么程度才算是真实的唯识呢？

不停地去思维、感受，而且在这个过程中，大家记住一定要不停地发菩提心。而且如果是密宗弟子，一定要修视师如佛，经常去感受你上师的感受，想你上师所想，经常把上师观在自己的心间。

归纳起来，上师的心里无非就两种东西：一个是菩提心，一个是空性正见。我们要去跟上师的空性正见瑜伽，这是很难的；去瑜伽他的慈悲心，这个比较容易。跟上师的慈悲心相印，要么是自己发菩提心，要么就是观察上师的行为，然后照着他的行为去揣摩学习。在揣摩学习的过程中，千万不能专门去看他的错处。因为所谓的“错”是你判断的，你去看他的错处，这其实不是跟他相印，而是跟你的错误判断相应，那会堕入地狱的。

这样去修上师瑜伽，进步就会很快。菩提心和上师瑜伽可以说是证悟空性的两个大铁门槛，翻过去基本上都会赢，翻不过去的话——十万亿大劫金刚地狱！作为密宗弟子，如果犯了三昧耶戒要下金刚地狱的。我们经常到处去灌顶，灌了顶之后又不守三昧耶戒，那纯粹就是视金刚地狱为虚无——哇，英雄好汉（讽刺性说法）！佛陀在讲无间地狱的时候，那些大菩萨听了都会流血汗，看到众生这么惨，甚至痛苦得晕倒过去。但是佛陀还能把无间地狱的情形说出来了，而对金刚地狱佛陀从来不说，那太惨了，他怕那些大菩萨承受不住。大菩萨都承受不住，我们多牛啊？！所以我们要经常去思考这些，别乱来，别冒险，别藐视佛陀。只要你受了灌顶，真的要去守三昧耶戒！

成为密宗弟子，就是要借助上师的功德走上去。既然是借上师的功德上去，那就要守一定的规则，这跟炒股票一样的，收益越高风险越大。所以大家要记住，能让我们不受危险的两个法宝就是菩提心和上师瑜伽，它们是保驾护航的。如果你对上师始终充满虔诚、感恩，一般不会有什么问题的。然后对众生充满了悲悯之心，愿意牺牲自己的一切为众生的解脱努力，这种人不可能会栽的。就算他犯了戒下了地狱，但是因为他有强烈的菩提心，他在地狱的时间仅仅就是一刹那，一下就出来了。也就是他的境界一下子现前为地狱，他体会到那种痛苦，他愿意承受其他生命的痛苦，心一生悲悯，呼的一下就出来了（环境一下就变成天堂，或者到人间投胎去了）。佛陀在很多经典中都说菩萨堕地狱就像皮球掉到地上，马上又弹起来，原理就是这样的。所以我们在修行过程中一定要修菩提心和视师如佛。

这样去修的话，我们对外境的滞重感和异物感会逐渐消失，在这个安住的过程中，对境性的东西越来越少、越来越少。少到什么时候呢？

三、通达位

若时於所缘 智都无所得

尔时住唯识 离二取相故

唯识把这个称为“通达位”，中观称之为“见道”。你看它跟中观说的那几句话是不是一样的？中观是这么说的：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”，它们说的是同一个意思。

“若时于所缘，智都无所得”，这个时候所缘全部都无所得，各种各样的感觉、体受完全没有了，连智都无所得，也就是《心经》里面讲的“无智亦无得”。

有人会问：“这个时候不是有‘无分别智’吗？”其实你真正安住于法性的时候，连所谓的“无分别智”也会消失的，消失尽了才是真正的无分别智。“无分别智”这四个字只是圣者从法性定中出来以后对法性的一个说辞而已，并不是在安住法性的时候还有一个无分别智。这个时候，身心完全沉浸在无依无著中间， 绝对的 “应无所住而生其心”。 但它并不是什么都没有，还有心，禅宗里面叫作“孤明炯炯，䢛脱根尘”。“孤明”就是完全不依靠其他任何东西，只有这么一个东西；“炯炯”的意思就是很亮。但是你们不要想到灯光这种“亮”哈， 它是我们的心很清晰的意思，就像我们晚上睡得很好，早上起来很清晰。“䢛脱根尘”的意思就是，它跟眼根看到的东西、耳根听到的东西完全不一样。处在这种状态里面，这个时候真的是“无智亦无得”，那个东西你没有办法说。但是也有很多词汇用来形容它：自心本性、自然本质、无住之心……很多这样的说法。

如果我们要真正把这个最根本的东西拿稳，就一定要先把内内外外的这些粗重的二取覆灭掉。比如我们现在坐在这里，感受到身体的存在，这就是二取；感受到虚空，也是二取；生起很愉悦的感受——二取；我觉得好安静，一个念头也没有——二取……全都是二取！

那它到底是什么呢？那个时候只有清清明明的它自己，它可以觉知自己，一定要有这个“自己”。如果是完全的无念，那还是二取，取的就是无念，也就是宗喀巴大师说的“修畜生”。

但是如果你具有了这种“修畜生”的水平，那也值得随喜，你终于可以成为“畜生”了。而我们现在有没有这种水平呢？可能禅修中心有几个师兄可以一坐很长时间，有“畜生”的意味了，绝大部分连“畜生”都不如（我是指禅定这方面）。

其实有没有念头对认知本性是无所谓的，有念也是它，无念也是它。但是心对那个东西很确定，非常的确定——除此以外，别无他物。确定的同时，他又有彻底的松脱感，在禅宗叫作“桶底脱落”或者“大地平沉，虚空粉碎”。什么叫“大地平沉，虚空粉碎”呢？就是所缘的有形有相的东西全部隐没消失，而且像虚空那样的感受也不是真实的。

你说它什么都不是，那到底是什么呢？——就是那个，那个玩意没法说！它可以显现出虚空、显现出万事万物，但是我们绝对没办法形容它是什么东西。有时候我们回过头来看看自己的觉知，这个觉知有点像是本性。但是如果你不能确定这个觉知是什么，它还是不是。

当你知道这个东西以后，它就要起作用。起什么样的作用呢？你会知道，这个东西扩展下去，你一定可以成佛，而且所有的烦恼会消融在里面，佛陀说的“常乐我净”那些功德全部都能理解，佛经拿来一看就懂了（当然，对初地菩萨以上那些功德可能还不能明白，但是对怎么证悟之类的会一目了然）。而且平常的时候，心一凝马上就可以回去，随时随地都可以处在那里面，那就算拿得比较踏实了。如果不是这样的话，那就有得玩喽，要玩很长时间。

修行的方法刚才已经说了，闻思、发菩提心、修上师瑜伽，然后不停地去感受所有的一切全都是虚假的。我们以前也讲过好多中观的修行方法，比如观想用光去射自己的身体以及各种各样的外境，这样观想的主要目的是让心去感受这些显现不是真实的。《金刚经》里面讲“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，讲了六种观，还有《梦幻八喻》里面讲了八种观，不管它是哪一种观，它都是让你的心去感受这些东西并非真实的，而是唯识性，是识的一种显现。

我们说“万法都是识的显现”，那么到最后这个识在不在呢？识也是不在的，它也不是真实的东西。既然是心的游舞，一旦心不游舞了，就没有识了，一下就回到本质上。这个时候你去看本质，本质是什么呢？你会发现本质也没有体，心彻底安住于无体的本质里面。这个时候就叫作“尔时住唯识，离二取相故”，完全没有二取了。

你会说：“这个好难哦，我做不到。”不是的，如果大家拼命努力，真的舍弃一切去追这个东西，那是可以做得到的，而且有的人可以很快做得到。我们现在为什么做不到呢？因为我们很喜欢二取。然后你可能会反驳说：“我不喜欢二取呀，我什么时候喜欢二取啊？”那请问你喜不喜欢美女？你和美女是两个——二取。你喜不喜欢钱？——二取。你喜不喜欢家庭、孩子？你说：“这些我都可以抛弃！”那你喜不喜欢修行，喜不喜欢证悟？二取，全都是二取。所以说我们这个二取的习惯非常之深！

有些人天天求证悟，到处去找上师问：“我这个是不是啊？”（真的快要证悟的那些人，他反而对这些境界开始放弃。）心里极度渴望上师说这是证悟，然后自己就心安理得了——这有个屁用！比如你拿了一大堆纸去问上师：“上师，这个是不是钱？”如果上师说“是钱”，你敢拿去买东西吗？你拿它去买东西要买得到才行啊！

什么叫“买得到”？刚才说的，你可以用它来解决烦恼，肯定这个东西发展下去就是佛，除了它之外，不可能还会有其他的东西。而且内心的松脱、自信、慈悲，像泉水一样往上冒。如果不是这样的话，你那个所谓的证悟有什么用啊？！

我们习惯性地一定要用二取的方式。正因为我们喜欢这样的二取方式，所以生不起出离心，被很多东西套住。还有，我们太喜欢自己了。实际上“自己”是不成立的，心强行捏造一个“自己”来缘，这也是二取。而且我们在修行上也是不停地二取，觉得这样殊胜、那样殊胜。其实大圆满会认为什么都殊胜，从而什么都不殊胜，根本没有希忧。禅宗也是一样的，没有希求、没有忧虑，当下就是！

“当下就是”这个词太深了。很多人经常说“活在当下、活在当下”，他们把它理解成“就是这样啦，不要再争啦”。其实“活在当下”的真正意思是，他当下领会到过去、未来、现在都不是真实的，完全是法性。有几个人可以做得到啊？我们平常说的“活在当下”完全是胡说八道，哐一个耳光，你马上就不是当下了。

所以“活在当下”不是像我们说的这么简单，要做到是很困难的，必须要丢掉二取，也就是要有出离心和菩提心，要修空性正见。长期这么去做，迟早有一天做得到。你说它有多难，其实根本不在于它有多难，难在我们根本不愿意离开二取，或者不反观自己，确定无有二取的本质。

第一个，没有出离心，大量的时间还沉浸在世法上，沉浸在各种各样的贪爱、憎恨、嫉妒、纠结中间。第二个，他不观察自己，虽然他也每天在闻思、打坐，但是他总觉得自己做的全是最对的，然后整天去看别人的错误。

其实别人的错误关你什么事啊，先把你自己管好再说。我们这一堂子人，哪个人没错啊？包括我坐在上面，比你们坐得高一点，我有时候总结自己的错误，把自己都吓一跳，我隐隐约约看到下面那口油锅在沸腾，吓得我赶紧念“嗡班匝萨埵吽、嗡班匝萨埵吽……”当然，在座有比我修得好的，甚至好很多，但是即使你修得很好，你敢说你完全没错？已经是初地、二地、佛陀？大家都有错，所以我们要习惯去原谅别人、不原谅自己。

而且别人的错误我们也管不了，除非你是他的上师，你的职责就是专门找人家的错，就算他没错你也把他整出错来。那是上师，但是我们不是啊，我们一定要以观照力发现自己相续中的错误，然后把它消灭。一天一天这样坚持去做，我们的心就能够很安然地安住于无执。

我们现在的心能够安住于无执吗？根本不可能。禅坐了几天，可能偶尔坐得好一些，但是大部分时间都是不行的，要是来个电话说家里房子着火了，不要说禅七，禅八都不重要了，赶紧回家去！

你说怎么可能连房子都不要呢？真的有哦，以前有个叫洛浦禅师的，很著名的大禅师！他开始以为自己证悟了，牛逼哄哄地和临济禅师斗机锋，临济禅师奈何不了他。因为他闻思得很好，有一定的禅坐经验，斗起机锋来妙语连珠的，他以为这个是证悟了。他要离开临济禅师的时候，临济禅师对他说：“何时相见？”这实际上是一个机锋，但是难不倒他，他说：“何时不相见？”意思是说本性随时都在，太牛了！临济拿他没办法，说：“我临济门下游出一条赤梢鲤鱼，摇头摆尾向南方而去，不知向谁家齑瓮里淹杀。”

然后洛浦就一路游历，参遍山头，斗起机锋来都是大胜。洛浦形象长得威严，闻思又好，禅定又好，那真的是“举目四顾，普天之下，舍我其谁啊！”后来他走到了夹山那里，但到了那里他也不去拜见，他已经拜腻了，他觉得自己才是真修行人。 他就在夹山的山脚下搭了一个茅棚，在茅棚里面禅修。夹山听说了这个事情之后，就对小沙弥说：“我写一封手书，你拿去交给他，如果他打开看了，他肯定会来找我；如果他不打开来看，这个人就没救了。还有，如果他出来找我，你们就放火把他的屋子烧了。”然后小沙弥就拿着夹山的手信去给洛浦，他接到手信直接塞到屁股底下，看都不看，对小沙弥说：“这个是纸，我要你的见地。”小沙弥一下子就傻了：“我不跟你搞这些，有本事找我师傅去……”哈哈哈！

小沙弥走了，守在茅棚附近等洛浦。洛浦坐了一阵之后，把信拿出来看（灯录上没有记录信上的内容，但肯定是关于认知本性的一个机锋问题），一下子就把他撩起来了。因为如果是明白了本性，什么公案一看就知道怎么回事，但这时候洛浦可能搞不懂，所以被撩起来了。他拿着手信就往夹山那里跑，他一出门，埋伏在旁边的小沙弥一下就把他的房子点着了。但是洛浦禅师根本连头都不回，真心求道啊！如果是我们的话，肯定是先把火扑灭了，然后再拿着手信去。向道之心（希求心）跟证悟有直接的关系，人家那个向道之心是“如救头燃”，我们是不是这样的？我们差好远啊！

古代好多证悟者的向道之心都是极端强烈，以前有个庞蕴居士（一家四口全都证悟了），他本来是个富翁，他为了断除对财物的牵挂，他把所有的家产全部用船载到江心去沉了。我们讲这个故事的时候，很多人说：“哎呀，沉了多可惜啊，拿去支援其他的穷人嘛。”禅宗的见地根本不承认有“人”，哪有什么“穷人”啊？

所以说我们的向道之心非常差，我们的心大量时间都在世法上折腾周旋流连。这样的话，你想要获取证悟，真的是好困难。当然，我这样说的意思不是要大家马上去剔头，很多人一听到这些就冲动，“走，我们出家追求真理”，雄赳赳气昂昂地去了，但三天就被打回来了。

我们要怎么办呢？我们作为居士，加入一个好的团体，然后坚持长期地闻思，坚持下去。我们一下切断是不行的，要逐渐来，这样慢慢地我们就可以达到目的——离二取相。不然的话，捆绑你的东西太多了，你怎么离二取啊？连粗大的二取都离开不了，你怎么可能在禅修中去仔细领受完全无二取的状态？

有些人怀有投机倒把的思想：“我现在可以追求汽车洋房，通过修行离开二取之后，我再把这些执著解决掉。”是的，有的人可以这样，但你是谁啊？Who Are You？你能够一边享受别墅、美女、珠宝、股票，一边没有二取？那都是大德干的事，我们大部分人是做不到的，我们现在说“对珠宝没二取”都是自欺欺人的。

我们可以一边工作一边闻思修行，因为我们要维持自己的生存。你说：“我不仅仅是维持自己的生存哦，我一年一千多万的收益，除了维持生存之外还有很多剩余的，这对修行好不好呢？”你可以存在银行或者拿去放生嘛，你可以继续这个工作，但是起码你要抽出很多时间去闻思。如果这个工作把你所有的时间都占完了，那你就要考虑换工作了。我觉得占时间还是次要的，最主要是它占用你的心思，有些工作须要你不停地去想。我们一天中要有很多的时间对佛法进行闻思，这样才有可能真的走到“离二取相”。否则，你不去进行心的这种训练，你想让心达到“离二取相”是不可能的，绝对不行！

我们很多师兄看了一些禅宗的经典，然后总想着和上师关系搞好点，啪一巴掌就证悟了。这样的禅宗故事很多嘛，有人去问马祖“祖师西来意是什么”，马祖过去一脚把他踢翻，他爬起来后证悟了。人家是修行了好多年才挨脚的，你现在挨脚的唯一结果就是进医院（众笑）。

所以要经过长期的闻思修行，真的要走到那个门口上。那时候很多执著都已经透脱了，只是没有办法认识本性，因为最后的那个是一种智慧，它不是一个境界，那个智慧产生不了、确定不了。他们往往是已经走到那个门口上，参啊参啊参得焦头烂额、口吐鲜血，这个时候遇到一位大禅师，有可能一捣鼓就开悟了。从来没听说过一个人根本不修行的，相续烂得一塌糊涂，然后被一位大德抽一耳光就证悟了。如果有这样的效果，那就好办了，我们还用得着在这里学唯识吗？找个大德守在门口，我们排队过去，流水线生产，啪一个啪一个……（众笑）这个绝对不可能，一定要靠自己反反复复去做。

我为什么在谈唯识的时候反复讲这些基础的东西呢？因为这是很实际的，我们很多师兄就是在这方面出问题。

四、修习位

无得不思议 是出世间智

舍二粗重故 便证得转依

真正走到“离二取相”的时候，它是“无得不思议”，也就是到了修习位（有学位）。其实修习位的前面两句“无得不思议，是出世间智”，还是在描述通达位。它说你不要觉得得到了什么东西，证悟的人根本就不会觉得自己得到了什么，一切都是现成。所以有人说证悟了就是发现鼻子是朝下的，啥都没得到，“一无所得、一丝不挂”就是这个意思。

“一丝不挂”就是指完全没有粘著、彻底明白了本质的意思，不是说没穿衣服。“一无所得”也不是说要把汽车、别墅全部送出去，那个时候他即使拥有一切也不会觉得拥有了什么，因为对他来说所呈现出来的无非是一些幻影（高级一点的可以叫“法性游舞”，低级一点的也起码是“识的幻变”）。他不会有什么贪执，有了就嘻嘻哈哈地用，没有了也无所谓——来去自由。

而我们现在不是这样的，没有的时候就拼命渴望，有了以后就紧紧抱住不放。不能得到的时候，求不得苦就来了；被人拿去的话，爱别离苦就出来了。成就者不是这样的，你要拿走随便拿；到了初地菩萨以后，甚至连自己的身体都是随便布施的，《现观庄严论》里面讲初地菩萨布施自己的身体像扔掉菜叶一样。他的心觉知到所有的现起都是法性的时候，给你给他都是法性在游舞，没有得失——无智亦无得。

但这个“无得”的境界并不是靠思维或者议论可以触及的。有的人听了一些法句之后，就反反复复沉浸在很深的思维去想，但是无论你想得多好，它都不是那个东西。我们须要经常去想，因为“想”可以帮助你去除一些不正确的认知，但是“想”本身是没有办法达到那个状态的。

“不思议”的意思，就是根本没有办法把那个东西说出来，在禅宗里面叫作“言语道断，心行处灭”。根本没办法去说它——哑巴吃汤圆，心里有数，说不出来。《维摩诘经》里面维摩诘居士问诸位菩萨什么是不二法门，诸位菩萨逐个回答，说了好多好多，到文殊菩萨回答的时候，文殊菩萨说：“这个东西不可言说，不可思议。”文殊菩萨还说了一个“不可言说”，而到维摩诘居士的时候，他坐在那里默不出声！文殊菩萨赞叹道：“善哉善哉，一默如雷！”沉默就像雷一样响，这个沉默说出了真相，我们的本性“无得不思议”。

然后下一句，“是出世间智”。出世间智有两种：一种是安住在法性定中的时候，法性本身就是“出世间智”；第二种是从法性定出来以后对所认知的智慧的命名。这种智慧可以衍发出三藏十二部各种各样的教法，也就是我们从那种觉悟里面出来之后再去说它，就形成了各种各样的说法。比如唯识说它是真如、唯识性、如来藏，中观说它是空性、离开四边、不一不异，这些都是描述它的一些说法（名相和法相），都属于出世间智。那么真正的出世间智是什么呢？就是你回到了那个不可言说的万法的本质。

前面两句描述了通达位所证悟的法性，后面两句是“舍二粗重故，便证得转依”。“二粗重”就是所谓的烦恼障和所知障，烦恼障是因人我执导致的贪嗔痴慢疑等烦恼及其种子，所知障是因法我执所导致的对外界的迷惑和内在的种子。

“舍二粗重、证得转依”其实是一个很长的过程，初地菩萨到十地菩萨都是在完成这个转依。“舍二粗重”就是舍弃所知障和烦恼障，这个修行的过程大体是：初地的时候已经通达了法性，遍计我执和遍计法执都没有了，然后执持法性继续修行，到八地的时候俱生我执也完全没有了（这时候的阿赖耶识就不能叫“阿赖耶识”，而叫“阿陀那识”）。然后到八地、九地、十地（因为完全没有我执了，这三地叫作“三清静地”），所知障也被清除，也就是法执的俱生种子也被清除。到佛地的时候，所有的法执的种子全部清净，连细微的种子也清除干净了，这个时候就完成了四大类心识的转依。

“转依”是什么意思呢？就是我们的阿赖耶识、末那识、意识、前五识全部都产生转变。阿赖耶识变成了大圆镜智，因为阿赖耶识遍及一切，所有的种子全部在里面，它像明镜一样清澈，什么都了知无疑。也就是说这个时候他能够知道过去、现在、未来的任何东西，成为“正遍知”。

末那识就是心执著阿赖耶识的见分为“我”，通过这样的执著建立了一个点，建立了点就不平等了，造成了心的偏颇。人我执消失了以后，末那识就转成了平等性智。

意识是转变成妙观察智。在转变之前，意识的思维是依据我执来进行的，所以导致他对很多东西都不知道，必须要通过比量来进行思维。意识完全转依以后就不是这样了，他能够从每个众生的角度去了知任何一个事物，这个称为妙观察智。

然后是前五识的转化，叫作成所作智。我们作为凡夫的时候，我们所感觉到的是身体，看到的、听到的是平常这些现象，但到佛地的时候就转依成很庄严神圣的报身、净土等等，可以成办无量的佛行事业，接引无量的众生。

还有一个叫做法界体性智，是由阿赖耶识的体——阿赖耶转变的。这个在藏传佛教里面才讲到，汉传佛教里面不讲这个。

“转依”的意思，就是我们心识的功能得到了清净、扩张和清晰，所有的二障的种子全部消失。“舍二粗重故，便证得转依”，这个过程要经历十地，我把这十地的情况简略给大家讲一下。

第一个叫“极喜地”（初地），它的标志就是刚才说的十二个百数功德，它内在的证悟就是所有的感受全部消失，对空的执著也消失，心赤裸裸地现出来，能境、所境完全一致。这个是初地菩萨的证悟，佛的法身也是这样的。但是他的阿赖耶识里面还是不清净的，有很多的俱生我执。阿赖耶识就像很大的一块玻璃圆盘，它上面覆盖了很多污浊的东西，初地菩萨就是在那里通了一小块，显现出一小块玻璃盘的样子。虽然只是一小块，不是很大，也不是很清晰，但它总算是看到了。到了二地的话，那个幅度就更大了，一直到十地就越来越大。

初地菩萨见到的那块玻璃，实际上就是见到了真正的空性，一达到这种状态就欢喜得不得了。他知道依此就可以真正成佛，而且他的心也可以随时安住在里面，他不会再轮回，绝对可以称为圣人了。

而在加行道开悟的人，有可能会忘失的。为什么会忘失呢？因为加行道的开悟是属于能境上的确定，所境上是不配合的，没有达到“大地平沉，虚空粉碎”。虽然有外境，但他不理它，然后发现了心的本质，得以确定。

但是在初地菩萨的证悟中，外境完全消失了。外境（包括身体）消失了的话，原子弹对他还会有作用吗？任何一个世间的变化对他都不会有作用，所以他根本不会有希忧，即使你把他千刀万剐，他刹那一下就进入法性定，随便你剐。他不会因此而生嗔，也不会因此而生贪，所以没有办法再起轮回。

到初地就已经证圣了，所以它又叫做“极喜地”，非常高深的一个境界。这时候由于他完全知道外面粗重的东西是没有用的，所以他大量修布施，特别喜欢布施自己的身体。因为在我们所有的执著中，对身体的执著是最厉害的。这个时候他觉得身体只是心的一个作用物而已，但是这个积习很深，由于要破坏这种积习，所以他就拼命地布施身体。

心建立了身体这么一个点，就会导致我们的认知出现问题，比如我眼睛只能看到前面、不能看到后面，我也不知道你们的想法。初地菩萨有身体这样的执著，就导致他的化身才有一百个，如果没有这样的执著，他的化身可以像佛陀一样无穷无尽，随缘就出来。所以初地菩萨以修布施为主。

第二个叫“离垢地”，以修戒律为主，他的戒律主要是保持无上。因为他发现心有时候还会产生二元的念头，不是随时处在“一切都是法性”的觉知中。如果出来了一个念头，然后心去觉知它“啊，它是法性”，这在禅宗叫做“箭过新罗”（箭射到朝鲜去了，你才发现这个是法性）。所以二地菩萨一定要去修离垢，甚至在梦中都要随时保持法性。

第三个“发光地”是修忍辱的，第四个“焰慧地”是修精进的，第五个“难胜地”是修禅定的。禅定好力量大，谁都打不赢，所以魔力难胜。

第六“现前地”是修般若的；第七“远行地”是修习般若慧在宇宙间的具体运用；到八地“不动地”的时候，我执全部消失了；九地“善慧地”主要是普法，这个时候已经接近于佛陀了；到了十地末尾就进入金刚喻定，那个时候是真正的灌顶（跟那个灌顶比较起来，我们现在的灌顶是象征性的），十方三世的佛菩萨全部来给他灌顶。灌了顶以后就进入金刚喻定，最后一点的俱生无明的种子（法执的种子）也消失了，成佛了。

网上有师兄把这个打出来了，好多呀！如果要全部都讲，那又太多了，我们看看：

离垢地，谓由进佛境界，明了诸法异性而入于同。若见有同，即非离垢。同性亦灭，斯为离垢。经云：“异性入同，同性亦灭，名离垢地。”

意思就是发现所有现象的本质都是一样，要随时保持在法性里面。只要任何一个念头不是法性，那就叫做“有垢”，他就觉得是犯戒了，所以密宗里有条戒律叫做“不舍无上”（“无上”就是法性的意思）。我们是完全没有办法比的，我们的念头、想法、感觉成堆，这些都属于心里面现起的异同，因为这些异同而产生了喜欢、排斥、纠结。

发光地，谓同异情见之垢既净，则本觉之慧，光明显发。经云：“净极用生，名发光地。”

这一系列的解释，我不想一个个地讲了，大家自己去看。这样讲的话，大家也只是知道了一些名词，如果你想要弄明白，最好去学习《现观庄严论》，也是弥勒菩萨写的。在藏地如果要学五部大论，《现观庄严论》是必学的，它里面大量讲了菩萨的这些境界。学了这些菩萨的境界，对我们的修行有什么帮助呢？可以确立修行的目标，可以明白菩萨的伟大。但是我们要做到那样的话，目前恐怕不是那么容易。

五、究竟位

此即无漏界 不思议善常

安乐解脱身 大牟尼名法

如果八个识都转依了，那就是无漏了。“有漏”的意思就是有分别，有分别就会有不同。你以什么去认识不同呢？你一定要靠自我去认识不同，所以就会引来我法二执。到究竟位的时候，显现的和不显现的所有事物唯一法性，不可能有漏。达到这个程度的修行，佛陀是不可能再轮回的。

我们很多人有这样一个错误的观念：“我们的心本来是法性，法性一分别就产生了阿赖耶识；然后我们通过修行回到了法性，法性会不会又产生分别而变成阿赖耶识呢？”不是这样的，我们从来都没有离开过法性，但是我们在证悟之前从来不知道什么是法性，所谓“知道”就是像灯光打开了一样，灯光打开之后，就不会再有黑暗了。它不是一个东西，而是一种智慧，这种智慧产生了以后，永远不会丢掉的。就像我不认识你，“不认识”就叫作无明；我一旦认识了你，这个“认识”就叫智慧。这个“认识了你”的智慧会不会丢失呢？不会的，它永远都在，这个时候就永远不会再轮回，不会再起分别了（“分别”的意思就是心里还有无明或者无明的种子）。

“不思议善常”，这里的“不思议”是指佛陀的不可思议，佛陀度人不是像我们发愿“我要发菩提心，我要来度你”，而是三解脱门讲的“空、无相、无愿”。真正的佛陀就是法身，他是空性的、没有相的，他去度人是不靠愿力的。包括十地菩萨都要靠愿力来支撑，我们现在发菩提心会种下很多种子，这些种子会成为一股力量，推动着我们去度人。而佛陀不是这样的，那纯粹是法性游舞，因为他不认为你是众生，也不认为他是佛。随着你的祈祷，他就现起作用；如果哪里的众生有足够的福报，他就以化身出来了，比如我们这期的人类看到了释迦牟尼佛。哪里的众生有福报，佛陀就以化身来了；应一些大菩萨的需求，他就以报身的样子出现。但是他并没有“我要来度你”这样的愿望，他认为一切都是法性。他显现出报化二身，完全是因为菩萨和众生的需求而来的。

“善常”的意思就是，法身的光明、功能会永远持续下去，绝对不可能坏的。

这里牵涉到一个问题：佛陀无勤地永恒地度化众生，这样下去，众生是不是很快就会被度完？众生是度不完的，众生是没有数量的。因为心是无头无尾、无大无小的，心一动就成了众生，而心是一直都在动的，所以众生没有数量、无穷无尽，绝对度不完。不要说度完，现在能被佛陀所度的众生跟未度的众生比较起来，那是没得比的。在我们有分别的层面去看，众生的数量无穷无尽，永远度不完；但在佛陀无分别的的层面去看，他根本不认为有什么众生，早就度完了，而且不存在“度”这个事情。如果要说佛陀的工作是什么，他的工作就是这么无穷无尽地去度众。你会说：“这样做有意思吗？会不会好累啊？”那是你的分别，“累”是一种思议、是一种执著，不要用猪的境界去判断人，也不要用人的境界去判断佛。

“安乐解脱身”，这句就不用多解释了，在佛陀的境界里面是极乐的，这个叫做究竟位，非常的快乐！至于那个快乐是怎样的，我确实是不知道，我也没办法讲，《现观庄严论》里有很多这方面的解说。甚至佛陀化身的相貌也非常的殊胜，会呈现出三十二相好、八十随行好，长得非常好看，任何一个部位都没有缺点。据说当年释迦牟尼佛身高两米多，力气大得可以把大象直接扔到城墙上去，也就是说比武术他也是第一。当然，佛陀的化身没有固定的形象，他有可能是一丝风、一座桥、一束光、一朵花。只要你祈求或者你有需要，他总是针对你的情况以最合适的方式出现。

佛陀的境界中是永恒的安乐，你说这个是不是一种常法呢？不是的，他没有本质，他是空性的，所以他不是常法。但他永恒地安乐，所以叫常乐我净、乐空双运。由于他绝对没有人我执和法我抵，所以他是解脱的，“解脱”的意思就是完全没有任何东西束缚他，永远不会感觉到不妥。

有时候佛陀讲法时说末世的众生好难度，那是针对我们的境界和认知来讲的，对他自身来说不是这样的。有这么一个故事，又一次舍利弗觉得娑婆世界好苦好糟糕啊，释迦牟尼佛对他说：“你根本就不知道我的世界是怎么回事”，然后以脚趾按地、海印放光，整个娑婆世界马上变得像净土一样。舍利弗惊呆了，佛陀说：“我的世界从来都是这个样子的，但是在你们眼里就变成这么糟糕。”

六道众生因为其不同的习气，把法性弄成了六道的各种现象。地狱众生看到的就是烈火、寒冰，以及各种各样的刑具；饿鬼看到的到处都是脓血、争斗；畜生看到的到处是天敌、饥饿；人类看到的就是我们现在这个样子；阿修罗有很大的福报，但是他们喜欢嫉妒、喜欢打仗；而天人的环境就很殊妙；再上去，菩萨的境界就更了不起了。我们感受到的状态是会变的，随着修行增上，外界就越来越清净。并不是有客观的清净的东西，我们的心性是本来具足的，把人我执和法我执所引起的烦恼障和所知障逐渐去除，这些功德就会显出来。

本性的功德显出来以后，你听到的、看到的、感受到的就不一样了。不要说修到初地菩萨那么高，即使是一个普通人的菩提心发得很足，他就会发现什么东西都能引发快乐。得了抑郁症的人是整天都不快乐的，看到什么都好烦，觉得活着没啥意思。但是菩提心很盛的人，他拉屎都快乐的，任何一个环境他都舒服。特别是产生了菩萨内触妙乐的，他的身体就像随时泡在温水里面，随时都是喜悦、清爽（说不出那种味道），有时候还会身上发出香气。这还是说普通的修行者，如果是修到很厉害的，什么稀奇古怪的现象都会在他身上出现，因为我们每个人的身心的本质就是佛陀。

造成我们现在有这么多的纠结、痛苦的原因，实际上就是各种各样的执著。我们要做的不是去建立一个佛陀或者把自己修成佛陀，而是通过修行把这些障碍、贪执去掉。把障碍去掉以后，这些功能自然会显现出来。所以说追求功能就是一种障碍，你不须要去追求神通或者各种曼妙的东西，你只须要去除自己相续中的污垢——这叫作“断证同时”，你把二障断掉了，同时那些功德就会出来，非常殊妙！

“大牟尼名法”，这就是释迦牟尼佛教给我们的真正的佛法！那我们是不是真的可以做得到呢？在座的师兄好多都是年轻人，如果努力的话，甚至可以在这一生都可以做到“大牟尼名法”，一生成佛在大圆满里面是可以实施的事。就算这一生不能成佛，我们也可以来世继续修或者发愿往生净土，完全是可以做得到的。最关键的是我们必须要对佛法产生信心，对这个五浊恶世真的要产生出离心。要离开什么呢？并不是要离开五浊恶世中不好的东西，而是要离开五浊恶世中那些看起来很美好、很神圣的东西，比如家庭、金钱、艺术等等。这些东西最终都会消失的，所以我们要去追求真正的解脱，要有信心、精进，要去闻思，发出离心、菩提心、修上师瑜伽，最后一定可以做到“安乐解脱身，大牟尼名法”。

好了，《唯识三十颂》到这里就结束了，还剩下几分钟，有问题的可以提问，然后我们念《普贤行愿品》作回向。

问答一：

问：感恩师兄！《中观总义》里面圆春法师有提到《黑客帝国》，因为这部电影里面讲到“如幻”，所以很多人都认为它和佛法有关，但是圆春法师说其实它讲的是外道的观点，很接近数论外道的观点，因为数论外道也讲神我和主物。但是师兄您又说宗萨仁波切是这部电影的幕后参谋……

答：《黑客帝国》里面说世界上各种现象的呈现是因为我们的大脑接收到很多的信号，那么能够发出这些信号的根源到底是什么呢？宗萨仁波切可以把它解释为法性或者阿赖耶识，其他人则可能回解释为上帝、安拉等等。有几派的说法，我在网上看到过这样的争论。

关键是你带着什么样的观点去看。比如尼奥死亡的时候，他的自我消失了，其他的东西隐去，下面显出来莲花，莲花托着他的身体，而且他的身体变成了光，这些完全是密宗的说法，但是印度教也是这么说的。所以只从表象去看是不行的（它毕竟只是个电影），关键是我们怎么去看这个产生一切的根本。印度教认为它是大神，而我们佛教就认为是心、本性。

问：数论外道认为产生一切的根本是主物，所以圆春法师这样说也没有问题？

答：是的，这在于你从哪个角度去看。伊斯兰教还拍出了一个视频，跟《黑客帝国》讲的是一样的：如果我们把大脑单独弄出来，用一台电脑给它提供信号，这个大脑就会感到有世界，所以这个世界实际上只是一些信号。

问答二：

问：《经观庄严论》里面讲了四种缘起：业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起，真如缘起和法界缘起的意思是一样的吗？

答：一个从能上说、一个从所上说，但实际上是一样的，因为到了真如、法界的时候就没有能所了。从法性定出来去说真如，我们会说这个是法界，“真如缘起”是从法性本身的角度去讲，“法界缘起”是从一切现象去讲。实际上它们的意义是一样的，只是说法上有区别，就像法性有“真如”、“如来藏”等好多说法。

问答三：

问：师兄您好，最后这一天您能不能对唯识做一个总结？学了唯识以后，它对我们学佛会起到什么样的作用？

答：它是一个指导书的作用、地图的作用，它对学佛是怎么回事大体上作了一个总结。短短三十个颂，这个框架很粗略，如果要细化就很多了，我的秘书给我印的关于《唯识三十颂》的书垒起来有半个人高，我一翻就傻啦！真的要去学的话，有好多啊！

《唯识三十颂》是一个很粗的框架，它建立了唯识的理论，这个框架就像一本说明书，它告诉我们怎样用唯识的方法去看世界。它是一种认知的方法，同时也是一种修行的方法，是一个指导书、地图，是指导修行的总纲性的一部论典。要去具体实施它的话，可能还须要一些修行的方法，比如禅坐、思维、感受等等，那是以后的事情。

问答四：

问：师兄您好，如果我们按唯识这些方法来修，是不是直接从空性入手，不按三主要道的次第走了？

答：不是的，我刚才不是说了嘛，在资粮道是要去发菩提心的，也要产生出离心。我们修行的时候，还是要从出离心、菩提心开始。唯识是属于空性正见的一部分，并且它把世俗现象的来源也讲了，所以说它有世俗谛的一部分，也有胜义谛的一部分。如果你想要掌握它的话，还是要按照三主要道的次第去修。

我们去思维唯识的原理，实际上就是中观的“夺境”、“夺人”。以前我们也讲过《八识规矩颂》和《五重唯识观》，讲了一些唯识的修行方法，大家有时间可以找来听一听。

问答五：

问：师兄，我看过一句话叫“贪王本即大金刚”，它是不是从唯识的角度讲的？

答：那是密宗的说法，它说如果你认识了法性以后，贪执实际上是法性的游舞。“贪嗔痴慢疑”五毒实际上是五个金刚、五种甘露，那是很高的境界，我们是做不到的，我们的贪是很不好的，要戒除它。

问：还有一个问题，当我们看到悦意的东西或者生起快乐感受的时候会供养上师三宝，那么我们的病痛、恶心所，这些也是空性的、也是法性的体现，是不是也可以供养？

答：不行，出现病痛的时候，如果你觉得它是法性，那就不用供养了，那时候你已经可以做上师了。当你觉得它还是一个病痛的时候，你其实是不想要它的，怎么还要拿去供养上师，找死啊？！（众笑）

问答六：

问：师兄您上节课说，唯识的意思是自己的心创造了外面的世界，那么另一个人的心也造了一个世界，两者的关系是怎样的？

答：它们会发生重叠。比如这个东西放在这里，你和我都看到了它，我们的世界已经发生重叠了。虽然你看到的样子和我看到的样子是不同的，但是它们有相似性，这个叫做“众同分”或者叫“共业”。众同分会把你和我的相续拉在一起，产生关系。

问：“真如缘起”就不承认其他人的相续了？

答：不是的，它说一切变化其实都是真如在游舞。

不要再提“真如缘起”了，它不是我们能够说清楚的。刚才因为说到相关的内容，才不得不说了这个词。“真如缘起”是说所有东西其实都是法性，不管它变成什么状态，它们都是一样的。勉强可以这么去理解：不管你感觉到什么东西，它一定是个“明”，没有“明”就没有现象。如果你从“明”的角度去看，所有的不同其实都是“明”。如果你认清楚了“明”是什么，你就知道什么是真如缘起了，否则你就只知道两个中文字——真如，不起作用。

但是从“识”的角度来看，我们的心识会发生一些重叠，我们认识的东西有相似性，时间、地点都很相似，这也造成了我们生生世世纠缠不清。