色蕴不能解释成物质的经证
《杂阿含经一三〇七》讲了一位赤马天子，他前世作外道仙人，得神通，能在飞箭穿过多罗树影的瞬间就能登上须弥山。他想，我能跑这么快，应该到世界边去。他认为如果能越过世界边际，就能至不生、不老、不死之处，用物理语言就是想到达世界之外，时间不再流逝的地方，他想用这种方法达到不生不死的境界。于是开始跑，除了吃饭睡觉大小便外一直跑，跑了一百年，到死也没到达世界边。
佛告赤马：“我今但以一寻之身，说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。赤马天子！何等为世间？谓五受阴。何等为五？色受阴、受受阴、想受阴、行受阴、识受阴，是名世间。何等为色集？谓当来有爱，贪、喜俱，彼彼染着，是名世间集。云何为世间灭？若彼当来有爱，贪、喜俱，彼彼染着无余断、舍、离、尽、无欲、灭、息、没，是名世间灭。何等为世间灭道迹？谓八圣道，正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名世间灭道迹。
“赤马！了知世间，断世间；了知世间集，断世间集；了知世间灭，证世间灭；了知世间灭道迹，修彼灭道迹。赤马！若比丘于世间苦若知、若断，世间集若知、若断，世间灭若知、若证，世间灭道迹若知、若修。赤马！是名得世界边，度世间爱。”
赤马天子要去世界边，佛说世间不出一寻之身，世间就是五蕴。然后佛讲要越过世界边就要知道五蕴世间如何集、如何灭、如何是灭道。对未来有爱、贪、喜俱，彼彼染着，如此世间集。若对未来的有爱、贪、喜俱，彼彼染着无余断、舍、离、尽、无欲、灭、息、没，则世间灭。八正道为世间灭道。比丘于世间苦若知、若断，世间集若知、若断，世间灭若知、若证，世间灭道迹若知、若修。这就是到世界边，度世间爱。
这里说的世间不同于一般所说的世界，世界是广大的，而世间不出一寻之身，所以世间不是世界。经中又说世间就是五蕴，这里五蕴中的色蕴也不是指物质，如果是物质，那色蕴已经包括了世界，至少包括了相当大范围的世界，也不能说不出一寻之身。是不是可以理解为，色蕴仅包括身体，身体以外的物质不属于色蕴？这样可以解释不出一寻之身，但又不能说五蕴是世间了，世间除了身体还包括其他物质，不能说只有身体。
把上面几种解释排除后，比较合理的解释是：世间不同于世界，世间仅仅是五蕴，其中的色蕴不能解释成物质，而是感觉，所以五蕴不出一身。由感觉可以建立起关于世界的认识，故世间不出五蕴，就算是遥远的世界边也不出五蕴，五蕴就是世间。断舍离有爱、贪、喜俱，让五蕴不再生起就越过了世界边，就是出离世间，达到不生不老不死之处。如此解释经文很顺畅，如果把色蕴理解成物质或身体则很难解释清楚。
《阿含经》中没有明确说色蕴应该解释成物质还是应该解释成感觉，但很多地方把色蕴解释成感觉比解释成物质理解起来更顺畅。这种情况多了，慢慢会形成一种理解，但要指出具体出自哪段经文则很难。《杂阿含经一三〇七》是表述得比较明确的了。
般若六家七宗的即色宗
般若六家七宗
大约在西汉时期，佛教东传，至东汉桓帝年间，译师安世高和支娄迦谶来华，佛教典籍渐渐译出。支娄迦谶译出十卷《般若道行品经》是中国最早的《般若经》译本。自此，他将般若思想带入中国。随着更多的般若经典陆续译出，般若思想逐渐在中国流传起来，成为魏晋佛学的主流思想。魏晋时期，崇尚思想自由，众多般若学者各自抒发新义，出现了多个不同派别。后世总结为“六家七宗”。今考六家七宗的名称始于刘宋昙济的《六家七宗论》。此论己亡佚，惟梁代宝唱法师的《续法论》中曾经引用。唐元康《肇论疏》记载：“梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故成七宗也。”[9]六家七宗中其他各家义理比较清晰，唯对即色义的理解分歧较多。本文在梳理、比较前贤之解读的基础上，根据吕澂先生《中国佛教源流略讲》中的一种观点，重新解读，其文义更通顺，逻辑更清晰顺畅，哲学思想也更深刻。有趣的是，即色义源于般若学，此解读也能在般若经典中找到根据，但却和唯识古义相通，恰恰从一个侧面说明空有二宗的内在联系。
2. 支遁与即色宗
2.1.支遁法师支遁（314—366）,字道林，世称支公，亦曰林公，别号支硎。东晋高僧，陈留（今河南开封市）人，或说河东林虑（今河南林县）人。约晋愍帝建兴二年（314年），出生于佛教徒家庭。他初隐余杭山，研究《道行般若》等经典。25岁出家，其后回到吴地建立了支山寺。日后他去剡地（今浙江嵊县）经会稽郡时，与王羲之晤面，王请他住在灵嘉寺。后入剡，先在沃洲小岭，后移石城山，立栖光寺，僧众百余。晋哀帝即位（362年）以后，曾屡次派人征请。他应邀至建康，住东安寺。在晋京停留将近三年，上书请求回山，哀帝应允并给了他优厚的馈赠和照顾。太和元年（366年）去世，年五十三岁。支遁法师在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过《般若》，後来又经常辩论、讲诵《般若》。著有《即色游玄论》、《释即色本无义》、《道行指归》《妙观章》《圣不辩知论》《辩三乘论》《释曚论》等。他又曾就大小品《般若》之异同加以研讨，作《大小品对比要钞》，但原书佚失，序言存于《出三藏记集》卷八。此外，他也曾留意禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》并《注》。又曾致力于《本业经》，《本业略例》《本业经注序》收录于《出三藏记集》。支遁法师的即色本空义为魏晋般若学六家七宗之一，历来为人所重视。但后人对即色义有不同的看法，本文在对各种解读进行梳理的基础上，特对吕澂先生所提出的一种解释加以完善，成为一种新的解读。
2.2.即色宗现存资料由于支遁法师著述大多亡佚，关于即色论的思想只能根据间接引用来推测。主要有以下几段资料：1、《世说新语·文学篇》刘孝标注引支遁《妙观章》的一段话，这可能是现存有关即色义记载的最早资料。《妙观章》说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”[10]2、僧肇《肇论·不真空论》评即色宗：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”[11]3、慧达《肇论疏》卷上评即色宗：“第二种即色者，支道林法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（”不自色”三字据汤用彤先生校补），虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法，无有自性，所以故空，不无空此不自之色，可以为有，只己色不自，所以空为真耳。”[12]4、吉藏《中观论疏》卷二评即色义：“第二即色义。但即色有二家，一者，关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色非色也。次，支道林着《即色游玄论》，明即色是空，故言”即色游玄论”。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。”[13]5、日僧安澄《中论疏记》卷第三（之末）载：“《山门玄义》第五卷云，支道林着《即色游玄论》，云：夫色之性，色不自色；不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。彼意明色心法空名真，一切不无空色心是俗也。《述义》云，其制《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。斯言矣，何则？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。”[14]这些资料所举即色宗的观点主要有以下几点：理由：色不自色，虽色而非色。色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂。夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。
结论：即色是空，非色灭空。色即为空，色复异空。
这几句也仅有这几句是最原始的资料。所谓解读，归根结底就是解释这几句话。能把这些文字解释清楚，逐字逐句都能对上，文法通顺，逻辑清晰顺畅，就是个可行的解读；反之，文字不能完全对上，文法不够通顺，逻辑不够严谨，则可能解错了。
前人对即色义的解读
历史上的三种解读
3．1．慧达和吉藏法师的解读
慧达《肇论疏》说：“彼明一切诸法，无有自性，所以故空。”即以“无自性故空”理解即色义。吉藏法师说即色义：“此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也”，而在讲本无义时又说：“详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论，什、肇山门义无异也”[15]。即认为道安法师的性空义和支遁法师的即色义都是自性空的意思。
近代也有人这样理解。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中写道：“支公著述，除《要钞序》外，余均佚，故支公即色义尤不能详。慧达、元康、净源、文才、安澄之解释确否难定。兹姑妄议之。所谓色不自色者，即明一切诸法无有自性。因其无有自性，故肇公断述支公语意云：‘夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！’此谓色不‘待色色而后为色’，即是说色无自性，亦即是言‘色不自色’。盖‘色不自色’即谓色不待色色之自性而后乃为色也。色本因缘假有，本性空无。当此假有之色，即是色，非另有色色之自性也。”[16]
下面我们按以上思路，逐一解读即色义原始资料，看文字是否完全符合、意思是否顺畅。
从“夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空”开始。
物质的特性，是不能自己使自己存在，不能自己使自己存在，故虽然有物质，但在真实存在的意义上还是空。
“色不自色，虽色而空。”
物质不能使自己成为物质，故虽然有物质存在，但在真实存在的意义上还是空。
“色不自色，虽色而非色。”
物质不能使自己成为物质，故虽有物质存在，但却不是真实的物质。
“色即为空，色复异空。”
物质（不是真实存在意义上的物质），故是空，但物质又并非什么都没有。
“即色是空，非色灭空。”
物质本身就是非真实的、空的，不是消灭物质才是空。
这个解读有三个问题。
第一，不能解释“如知不自知，虽知恒寂”。汤用彤先生对此解释为：“支公有知不自知等语，但疑仅为陪衬。论既名即色，则其所论，自只关于形色。”[17]
第二，这个解读是说物质在真实存在的意义上是空，和不真空相似。《不真空论》把即色义当作批判的对象，这种解释却和不真空论相似或相同。吉藏法师对此解释为，即色义分关内即色和支遁法师的即色义，僧肇所呵的是关内即色义。但并未说清楚两种即色义区别何在。
第三，僧肇法师似乎也不是这样理解即色义的。他评价即色义：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”按以上解释，此句应翻译成：“物质本身就是物质，难道还要等物质使自己成为物质之后它才成为物质吗？”问题是，僧肇本人正是认为“物质不能使自己成为物质，故不真”，怎会如此反问？对此，汤用彤先生采用唐•元康疏的说法，认为这是“肇公断述支公语意”，并不是评论和质疑。但这样解释在文意上不通顺，多数人并不这样解释。
3．2．元康和安澄的解读
既然“色无自性故空”接近“不真空义”，那么可以退一步解释成“因缘和合故空”，和不真空义拉开距离，僧肇呵斥此义就没有明显矛盾了。唐•元康认为“林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也”。安澄《中论疏记》说：“正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。”现代也有人这样解读，如潘桂明在《般若学六家七宗述论》中说：“‘色不自有，虽色而空’偏于色的因缘条件，与僧肇‘不真空’学说也有差距。”[18]可见，用因缘和合故空来解释即色义是一种可行的解读，而且有人这样做。
下面还是逐一解释即色义的几句话，看是否句句吻合。
从“色不自色，虽色而非色”开始解。
物质不能自己形成物质，（而是因缘和合而成），故虽有物质却不是真实的物质。
“色不自色，虽色而空。”
物质不能自己形成物质，故虽有（因缘和合而成的）物质，但它却是空的。
“夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。”
物质不是自己形成的，故虽有物质，但却是空。
“即色是空，非色灭空。”
物质本身就是空的，不需要消灭物质才成为空。
色即为空，色复异空。
物质本身就是空，但物质又不是什么都没有。
这个解读有两个问题。
第一，仍然解释不了“如知不自知，虽知恒寂”。
第二，这个解读和不真空义差异并不大，如安澄同时又说即色义“即同于不真空也”。虽然可以说从缘起故空和不真故空有差异，但终究有些牵强。
第三，即便这样解读，《不真空论》读起来仍有不合理处，故元康疏认为：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？”乃肇述支公语意，并非破即色之言。
第四，这样解读与六家七宗中的缘会宗相似，既有缘会宗何必再另立一家呢？当然也可以说缘会宗讲推拆方空，即色宗讲缘起故空，还是有差异的。但终觉牵强。
由此四点，笔者认为该解读也不理想。
3．3．僧肇的解读
以吕澂先生之博学当然知道吉藏法师及慧达、安澄等人的观点，也知道汤用彤先生的解释。但他在《中国佛教源流略讲》中未采此说，而提出另一种解释：“认识上的色是名想（概念）的色，不是色自己构成的，所以本身并非色；非色也就是空。因此，认识到的色，也就肯定它为非色。非色与空，是一样的。”[19]又说：“（即色宗）以色为色之色是空，换言之，即认识上的色为空，而色法本身还是存在的。”[20]
吕澂先生的解释似乎更符合僧肇法师的意思。僧肇评论即色义说：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”按吕澂先生的解释，“色色”是“认识物质”。“但当色即色，岂待色色而后为色哉？”可以翻译成：“物质本身就是物质，难道还要等认识到它是物质之后它才成为物质吗？”这样解释则肇公之文义是连贯的，如果翻译成：“物质本身就是物质，难道还要等物质使自己成为物质之后它才成为物质吗？”则只能像汤用彤先生那样，说这不是反问，而是“肇公断述支公语意”。
按这个思路逐句解释几条原始资料，其中“夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空”一句最清楚。
物质不是自己构成认识上的物质（认识上的物质是名想概念）。物质不自己构成认识上的物质，故虽然有认识上的物质，但这认识上的物质（却不是物质自身，不是物质自身）故说是空。
“色不自色，虽色而非色”也这样解释。
物质不能自己构成认识上的物质，虽然有认识上的物质但却不是物质本身。
“色不自色，虽色而空。”
物质不能自己构成认识上的物质，虽然有认识上的物质但却（不是物质，因而）是空。
“色即为空，色复异空”
认识到的物质（不是物质本身故）为空，但这认识到的物质又不是什么都没有。
“即色是空，非色灭空。”
认识到的物质（不是物质本身故）是空，不是物质消失而成为空。
这个解释也留下一些问题。
第一，它讲到了“认识上的色”，似乎和“知不自知，虽知恒寂”有关。但逐句解释下来，却还是和“知不自知”对不上。
第二，对“色不自色，虽色而空”的解释很牵强，“认识上的色不是物质本身”很容易理解，但为什么说这是空呢？如果支遁法师仅仅如此立义，怎么可能成为当时一代名僧？
第三，这样解释可能接近僧肇法师的意思，但僧肇法师在《不真空论》中只引用了“色不自色，虽色而非色”，而没有引用“色不自色，虽色而空”。又说“此直语色不自色，未领色之非色也”，这也是用“色之非色”对比“色不自色，虽色非色”，没有触及“虽色而空”的问题。即，僧肇法师只是引用并呵斥“虽色而非色”，而没有提到“虽色而空”。既然只是部分引用和呵斥，那么完整的即色义是否如其所解所呵则尚属悬疑。
第四，把“色不自色”解释成“物质不能自己认识自己”本来在文义上是最顺的，吉藏法师不会不知道这种读法，但却不采用，可能也是感到如此解读有困难。僧肇法师是在立己义的过程中随文呵斥，可以只引部分思想；吉藏法师是在注疏时介绍即色宗，固不能只引一部。然既云“虽色而空”，则再按“物质不能自己认识自己”就很难解通了，吉藏法师也只好另行解释。
完善吕澄先生的解读
探索新解独
4．1．吕澂先生的解读
《中国佛学源流略讲》还讲了另一个解读：“《肇论·不真空论》云：‘即色者，明色不自色，故虽色而非色也。’即是说，在认识论上所谓万物，并非万物本身；所以认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色。这种说法，就叫作‘即色本空’。”[21]请注意，这里是在质疑客观上的色，而不是否定认识上的色，和僧肇的解读正好相反，是一个完全不同的解读。但他没有坚持这个思路，后面又回到僧肇的解读说“认识上的色为空，而色法本身还是存在的”。
吕澂先生是唯识学大家，唯识学的基本观点是唯识无境，质疑和否定外境上的色本来就是先生的基本观点，他提出这个解读并不意外。之所以没有坚持下去，难点可能还是怎样说明这是支遁法师的本意。
4．2．对“知不自知，虽知恒寂”的解释
历史上的几种解读都不能解释“知不自知，虽知恒寂”，汤用彤先生对此看得很清楚，所以才会说：“支公有知不自知等语，但疑仅为陪衬。论既名即色，则其所论，自只关于形色。”笔者则认为，各家解读都有这样那样的不满意，而各家解读又都解释不了这一句，可见此句是理解即色义的关键。笔者曾尝试这样解释“知不自知”：
“知不自知，虽知恒寂”
知觉不能自己觉知（自己），故虽然在觉知，但（关于知觉自身的觉知）永远是寂然的，什么都没有。
如果把上述解释套用到“色不自色，虽色而空”上，则解释如下：
感觉不能自己感觉自己，故虽然在感觉，但（关于感觉自身的感觉）是空的。
“色不自色，虽色而非色。”
感觉不能感觉到自己，虽有感觉但却不是真正的感觉。
“夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。”
感觉不能感觉自己，虽然有感觉，但感觉自身的感觉是空的。
“即色是空，非色灭空。”
（因为永远感觉不到感觉，所以说）感觉是空，但感觉又不是什么都没有。
“即色是空，非色灭空。”
感觉本身就是空，不是消灭物质和感觉才是空。
这个解释可以把“知不自知”说清楚，但为了和“知不自知”相配，只能把色解释成感觉，这似乎和东晋时代人们讨论问题的思路相距太远，不太可能是支遁法师的本意。其实比喻本不必完全相符，只要某一方面相似就可以了。“知不自知，虽知恒寂”可以从多个角度比喻，到底是哪一个呢？
4．3．完善吕澂先生的解读
把吕澂先生的解读和笔者对“知不自知，虽知恒寂”的理解结合起来，两方面的疑难就都可以解决了。可以把这个解读完善如下。
从“色不自色，虽色而非色”讲起。
物质不能认识自己，所以，虽有认识上的物质，但它却不是物质。
“色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂。”这一句的解释是关键。
物质不能认识自己（故认识上的物质不同于物质），虽有认识上的物质，（但不一定有外境的物质），所以说外物是空。（空不是没有，而是没有任何可以确定其存在的信息，只能对其存在保持沉默。）就像知觉不能觉知自身，故虽有知觉，但关于知觉自身的知觉永远是寂然的。
“夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。”
物质的性质，不能自己认识到自己的存在，故虽然有认识到的物质，但外物仍然是空。
“即色是空，非色灭空。”
外物本身就是空，并非消灭外物才是空。
“色即为空，色复异空。”
外物在（无法确定其存在的意义上）是空，但外物并非什么都没有。
把“色不自色”理解成“物质不能自己认识自己”本来是文字上最通顺的解释，难在怎样由此推出“虽色而空”。由于后半段说不清，对前半段的解释也有疑了，以致过去很少有人如此解读。把“知不自知”一句解释清楚，就可以把“虽色而空”的论证补充完整了，这个解读也就通顺了。
数百年来，绍明大法令真理不绝，一人而已
新解读疏释
5．1．新解读的哲学阐释
行文至此，可能有人仍感不解。
“物质不能自己认识自己，认识中的物质不同于外境中的物质”，这一点很容易理解，所有人都接受。难点在于如何由此过渡到外物为空，史上诸家不能通达“知不自知，虽知恒寂”，也是滞在此处。因为多数人已先存万物实有的观念，不在观念上来一次“哥白尼式的革命”，是不能领会支公之意的。
人们真真切切地看到外物，触之有碍，拍之有声，难道外物会不存在吗？其实，关于外物的一切信息都来自知觉，见之有色、触之有物、拍之有声，都是知觉，除了知觉之外，意识永远不能直接接触到外物。我们只能根据知觉推测外面的一切，但外边的一切是不是我们推测的那样呢？永远不知道。所以外境对我们来说“虽知恒寂”，我们永远没有它的直接信息。《论佛教的认识路线》一文中把感觉之外的一切比作黑箱，我们只能通过感觉通道获得一些信息，并据此建构模型，猜测黑箱的内部结构，但永远不能直接看到里面的一切，不能确知里面是否和我们的猜测一致。这就是“虽知恒寂，虽色而空”。
理解了这个道理，就知道先要彻底探讨如何认识，然后才谈得上正确解释世界，即认识论要先于宇宙论，否则是无根之树。打个比方，学术研究中如果所依典籍的版本有伪或传抄有误，则建立于其上的一切都不成立。所以，考据和校对在先，然后才能引用和讨论，即“考据、校对必先于内容的讨论”。再如，“司法必先有程序公正，然后才能谈结果公正”，若有人说“我审判的程序虽有问题，但我的判决是公正的”，则属狂妄无知。在无法保证绝对公正的情况下，否认审判程序的公正，则相对公正亦无从保证，又凭什么说审判结果公正？同理，不清楚自己是如何知道有外物的，就坚信有外物，并坚信自己的判断是正确的，也是同样的错误。
西方的一流哲学家都清醒地认识到了这个问题。笛卡尔就是从质疑外物开始，最后提出“我思故我在”的，论证“我在”是为了给认识寻找一个坚实的基础。他的解决方案后人认为行不通，但他的问题被一代又一代哲学家继承下来。康德断言，我们没有任何令人满意的证据来反驳否认外部世界存在的怀疑主义，这是“哲学和人类理性的耻辱”（观念论就玄学之主要目的言之，固可以为无害，但其以外物之存在必须纯视为信仰上之所假设者，且以为若有人怀疑外物之存在，吾人绝不能以满足之证明解其疑云云，故观念论仍为哲学上及人类理性上之污点[22]）。他一心要雪洗这一耻辱，并且认为自己成功了，《纯粹理性批判》就是他努力的成果。康德没有简单地论证外物存在，而是先承认外界是认识无法接触“自在之物”或“物自体”，然后论证我们对外物的认识是合理的。但其论证中使用了“先验范畴”，而先验范畴中的“实体的持存性原理”，已隐含承认了外物实在，故含有循环论证。所以，他也没能证明常人世界观是正确的。可以说，西方的一流哲学家一直清醒地知道人类没有外物存在的满意证明，同时他们又一再努力为常人世界观寻找基础，虽屡战屡败，仍屡败屡战，其精神只有那些妄想发明永动机的人可以比拟。
西方哲人有怀疑外境的清晰论证，但不肯接受外境空无的结论。中国佛教刚好相反，人们在文字上承认一切法空，但缺乏有力论证，成了空中楼阁。在口口说空的同时，都承认外物实有。比如，东晋时代就有心无宗说“无心于万物，万物未尝无”，现代亦有流行禅语说“‘五蕴皆空’不是说五蕴没有，空的是我们心中的妄见”。再如，中观学人多认为 “万物从缘而起，没有自性，故空”，也是承认万物存在，空是说万物没有自性。乃至今义唯识的变现说，也是在承认外物的前提下，再说它们是唯识所变。表现与西方哲学相反，结果则完全相同，都是不肯放弃外物实有观念。
相比明知不可为而偏要论证外物是有的西方哲学，和口头承认一切法空实际认为外物是有的中国佛教，即色义尤显可贵。所以说，新解读不仅文字符合、逻辑严谨，并且哲理深刻。
5．2．对新解读的质疑与回应
也许有人会问：“就算新解读很深刻，但也未必是支遁法师的原意，会不会是我们在用今天的哲学拔高古人？”
实则不然。古人去圣未远，智慧胜于今人，今天勉力思之方解之义，古人早就想明白了！如果非要以今天尽人皆知的道理解释古人，实在是在矮化了古人。
另外，晋代传译的佛教经典中已有此思想。《大智度论》卷十五：“若诸法实有，不应以心识知故有，若以心识知故有，是则非有。如地坚相，以身根身识知故有，若无身根身识，则无坚相。”[23]如果有人不理解“心识知故有，是则非有”，质疑说：“为什么心识知道故有就是非有呢？外物本身存有，难道认识一下就变成非有了？”回答此问可以用支遁法师的话，“如知不自知，虽知而寂”。虽然《大智度论》晚于支遁的时代，但也说明般若经中即有此思想，支公完全可能研读《般若经》形成相同思想。此解读在文字相符、逻辑严谨、哲理深刻之外，还与经论相吻合。
我们不敢说如此解读就是本义，但至少可以说，它比各种承认外境实有的解读更深刻，比各种承认外境实有的空义更通透。所以，我们至少在勉力理解先贤，即使未能做到，也绝无矮化先贤之意。
5．3．两个旁证
5．3．1．郄超相关文字的解释
郄超是即色宗另一位代表人物，他在与亲友书中云：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”[24]两晋之际名僧甚多，而郄超竟说“令真理不绝，一人而已”，崇拜之情溢于言表。如果支遁所讲“与安师本性空故无异也”，还值得这样说吗？
郄超在《奉法要》中说：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封。有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥。岂灭有而后无，偕损以至尽哉！”[25]这段文字大谈心物关系，显然不能以“无自性故空”的思路解读。其中，“有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥”，按照新解读意思很清楚：有无以心的认识为依据，而与外物没有关系。虽然外物摆在我们面前，供我们使用，但如果离开感觉则不能说它们存在，因为其存在之理没有了。就是说，外物是根据感觉从理上推出来的，不能认为是独立于心的存在。可惜这个道理，无论是支遁与郄超之前的几百年还是后来的一千六百多年中都罕有解之者。
5．3．2．即色与识含的辩论
《世说新语·文学篇》记载了支遁法师与识含宗代表人物于法开“争名”的过程：“于法开与支公争名，后情渐归支，意甚不分，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：‘道林讲，比汝至，当在某品中。’因示语攻难数十番，云：‘旧此中不可复通。’弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意，往反多时，林公遂屈，厉声曰：“君何足复受人寄载来！”[26]
《高僧传卷四》说：“（于法开）每与支道林争即色空义，庐江何默申明开难，高平郗超宣述林解，并传于世。”[27]
于法开与支道林都是名僧，两人曾激烈辩论。吉藏《中观论疏卷二》介绍于法开的识含宗说：“第五于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”可见，识含宗是用“三界如同大梦，觉悟则三界都空”来解释空，类似唯识思想。如果即色义是“无自性故空”，那么和识含宗根本不在同一理路，怎么会激烈辩论呢？比如僧肇《不真空论》就根本不提识含宗，因为不在同一理路。两人的辩论从侧面说明即色本义应该与心识有关，但又不同于识含宗。
“六家偏而不即”的评价有失公允
新解读引发的思考
6．1．简介“六家偏而不即”论与“以玄释佛”论
僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中记：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”自此，“六家偏而不即”成为定论，后人即便感到六家之说尚有解释不清之处，通常也没兴趣追究了。
现代人除沿袭“偏而不即”的说法，还普遍认为“偏而不即”的原因在于受玄学影响。如侯外庐等在《中国思想通史》中说：“晋宋的义学僧徒，如前面所说，往往是清谈人物，他们熟悉外典，通习老庄。他们实际上是以玄学作为理解般若学的钥匙，而且当般若学的本义还被封锁于暧昧性与不确切性的迷雾中时，他们除了用玄学作为辨别方向的指示器外，实在也没有更可靠的、更有效的办法。这样，他们的出发点便是玄学，因而当时玄学中论点的分歧也必然反映到他们对般若学的研究中来。我们甚至可以说：当时般若学各派的分歧，本质上乃是玄学各派的分歧。”
6．2．不可高估玄学对六家的影响
东晋僧人与名士多有交往是事实，在文章中使用玄学术语也是事实，但说他们的思想来源于玄学则属过度推演。杨维中在《六家七宗新论》中认为，“魏晋南北朝时期的‘六家七宗’中只有被僧肇批评的‘本无宗’‘即色宗’‘心无宗’三宗才属于受玄学影响的早期般若学派，而‘识含宗’‘幻化宗’‘缘会宗’三宗则属于受小乘佛教思想影响的思想流派” 。如果本文前述解读成立，则支遁法师的“即色是空”也不可能来自玄学，只能来自大乘经典的启发。即六家之四是纯粹的佛教思想，可能受玄学影响的只有本无、心无二家，玄学对六家七宗的影响当重新评估。
为什么说“即色是空”不可能来自玄学呢？因为它是从认识论进路否定外境的存在的。中国哲学有很多关于宇宙论和本体论的思考，但认识论进路极为罕见。唯识学讲唯识无境也只是说外境是唯识所现，如一场梦境，这还是在解释外境是怎么来的，本质上还是宇宙论的思路，只不过在模型中加入了心识而已。历史上另一个从认识论进路否定外境的例子是玄奘法师的“真唯识量”。玄奘法师虽因此量名震五印，回国后却并未介绍，只在讲解因明时提及而已。后人不解其义，自唐迄今聚讼不已。可以说“宇宙论必以认识论为基础”的思想一向为中国人所未知，亦如“结果公正必以程序公正为基础”的思想在中国亦少有人知、少有人行一样。这种思想传统下是不可能产生即色义的，它只能来自佛教经典的启发。
由此看来，六家之说中至少有四家是研读佛典而来，一概说六家是“以玄释佛”恐怕不够公允。玄学对六家七宗的影响不能高估。
6．3．不可简单说六家偏而不即
六家是否真的“偏而不即”？僧叡是鸠摩罗什的弟子，当然以师说为准，以此评断别家为偏。事实果然如此吗？如果接受即色义的新解读，则支遁法师不仅比六家七宗的其他各宗深刻，而且也比僧肇的“不真故空”更胜一筹。因为“不真故空”承认万物实有，只是不真而已，即色义则直接质疑万物的存在。如此深刻的思想，简单地说它偏而不即有失公允，其在中国佛教史和思想史上的地位应当重新评估。
受“偏而不即”说的影响，后人认为既有什肇之学，不必再钻研六家。吉藏、元康等人虽察觉到即色宗义尚有疑滞，也没有深入挖掘。不能不说这是中国思想史上的一大缺憾。
6．4．般若学的丰富内涵
此解读还揭示出般若思想的丰富内涵。般若经从种种角度论述空义，非自性空一义所能概括。在六家七宗时代，人们自由研习和解读，还能产生多种理解。如果沿这条路走下去，空宗义理将更为丰富。但自从“罗什译经，僧肇造论”，自性空义一统江湖，别家空义被贬为“偏而不即”，百家争鸣戛然而止，般若学的丰富内涵不仅没有得到更深入挖掘，已有成果也部分失传了。
6．5．般若学与唯识古义的联系
此解读还揭示出般若学与唯识古义的联系。唯识古义与新义都讲唯识无境，新义认为外境是八识所变，即先承认外境是有，然后说它是识所变。唯识古义认为没有变现的外境，只有众生的虚妄分别。没有变现的外境又是什么景象呢？即色义的新解读就是一种答案。
支遁（公元314—366）生活的年代比无著（公元400—470年）还要早几十年。当支遁在中国南方讲即色义的时候，古义唯识在印度还没有完成。支遁的时代，甚至龙树的论著也还没有译出，他是研习般若经典产生的这些思想，这说明般若学与唯识古义是相通的。
如果般若学的探讨没有中断，即色义的研讨和传承得以继续，等唯识学传入中国时，中国人的理解和接受情况将完全不同，中国佛教也会有很大不同。
2012年3月1日 星期四
2012年4月2日 星期一
随记
这篇文章最初是想把诸家空义梳理一番。般若六家七宗是史上有名的对般若的不同理解，当然要整理清楚。其他各家理解起来都不难，本无宗的解释不太确切，但各家解释大体思路差不多。唯有即色宗，各家解释差异很大，如吕澂和汤用彤的解释就完全不同。在仔细梳理各家解读过程中，发现吕澂书中竟然还有第二种解读。而所有这些解读都没有解释“如知不自知，虽知恒寂”一句。于是思考怎样解释这一句，把这句想通后，发现和吕澂先生的一种解读最相符。把相关资料整理起来就成了这篇文章。原定梳理诸家空义，这只是一个准备工作，但由此看出后面的工作肯定不少，原计划只能后推了。
写完此文，感慨良多。即色宗也曾名噪一时，其后却没人能全面解读其义，“知不自知，虽知恒寂”，简简单单八个字，却像谜一样无人能解。直到1600多年后的今天。千古知音难觅！呜呼！
假如今天我解对了，但1600年的时间，它能发挥作用的时机已经过去了。而我今天的解读能否被接受也未可知。支遁法师还有几十个字留到了1600年后，在这信息爆炸的时代，这个解读也许过不了几年就消失了。
“为往圣继绝学”，我们尽量努力！众生共业，不知结果如何。
2012年4月16日 星期一
最近给一位法师解释唯识古义时，想到应该把此文移到《论佛教认识路线》之后，有助于对前面两篇文章的理解。按本文解读，即色义和“外境黑箱”的思想是相同的。虽然本文写作较晚，而且最初不是要解释唯识，但既然结论如此，故收录于此。
2013年5月9日 星期四
[9]CBETA 2022.Q3, T45, no. 1859, p. 163a15-20
[10][南朝]刘义庆撰,刘孝标注,徐震堮校笺.世说新语校笺[M].北京.中华书局.1984.121.
[11]CBETA 2022.Q3, T45, no. 1858, p. 152a17-19
[12]CBETA 2022.Q3, X54, no. 866, p. 59b3-8
[13]CBETA 2022.Q3, T42, no. 1824, p. 29a18-25
[14]《大正藏》第65册,第2255号,第94页,上栏第21行-中栏第2行。
[15]CBETA 2022.Q3, T42, no. 1824, p. 29a10-12
[16]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].武汉.武汉大学出版社.2008.175.
[17]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京.生活•读书•新知三联书店.2009.54-55.
[18]潘桂明.般若学六家七宗述论[J].佛学研究,2003(00):134—151.
[19]吕澂.中国佛教源流略讲[M].北京.中华书局.1979.50.
[20]吕澂.中国佛教源流略讲[M].北京.中华书局.1979.104.
[22]康德著.蓝公武译.纯粹理性批判[M].北京.商务印书馆.2017.27.
[23]CBETA 2022.Q3, T25, no. 1509, p. 171a9-12
[24]CBETA 2022.Q3, T50, no. 2059, p. 349a9-11
[25]CBETA 2022.Q3, T52, no. 2102, p. 89a21-25
[26][南朝]刘义庆撰,刘孝标注,徐震堮校笺.世说新语校笺[M].北京.中华书局.1984.125
[27]CBETA 2022.Q3, T50, no. 2059, p. 350a23-25