1.1.幻化的原理
幻化是用某种方法从无到有的创造出本来不存在的东西。如果世界是实有的，质量守恒、能量守恒，则不可能有幻化之术。如果外境是阿赖耶识变现的，意识不参与变现过程，无法改变已变现出来的境界，也很难解释幻化之术。只能说意识能影响阿赖耶识变现境界，至于为什么能影响、如何影响、怎样增强这种影响则难以说清。按照幻化说，根本没有任何境界，只有意识中的幻觉，人们错误理解幻觉而以为有外境。幻觉不出意识，故于意识上做功夫就可以改变幻觉，当日常幻觉转化成其他幻觉时就出现幻化。
大意如此，要找出幻化的具体方法，必须深入分析意识幻觉产生过程。《唯名无义与三种真实的诠释》中提出外境像一个神话，只存在于名言中，在一次次翻译、誊写、存储的过程中，神话形象越来越清晰、越来越丰满，乃至像真的一样。神话说可以清晰说明幻化之术的原理。
本来没有外境，但人们以为有外境，这个认识进入阿赖耶识，再反回到知觉，由知觉再产生认识。如此反复循环，知觉越来越清晰，越来越符合有外境，让人感觉真有外境。即使最后知觉达到最真实的状态，其实还是没有外境，只有幻觉出的知觉。我们以为真实存在的外境也是幻化出来的，就是创造出逼真幻觉，再依幻觉执取以为有外境。所以，幻化只需要创造出逼真的幻觉，不需要真的变化出外境。
所谓幻化之术就是人为的、有计划的、刻意的创造“认识→阿赖耶识→知觉→认识……”的循环，明知那个东西不存在，但假装认为、刻意认为它存在，这个认识进入深层意识，再从深层意识反回意识，形成好像真有那个东西的知觉，如此循环，幻化的知觉越来越清晰，清晰到一定程度时，心识会自动将它与日常境界整合，处理好一切细节，在细节上达到足够标准，这时它就真的出现在日常境界中了，也就被幻化出来了。幻化之术先要刻意启动循环过程，还要想办法使幻觉出的知觉尽快清晰化，还要让它有足够的力量。
1.2.幻化与幻觉
所谓幻化之术，其实仅仅幻觉出知觉，并没有幻化出什么东西。但所谓真实的外境其实也没有东西，只有一堆幻觉出的知觉。只要能幻出足够清晰的知觉，就和真有东西没有区别了。或者说，所谓真实的外境也只是假装有，人们假装像有外境一样知觉着。幻化只不过是假装有另外一些东西，假装像有那些东西一样知觉。只要力量足够强，这个假装有的知觉就可以像日常知觉一样真实，那个假装有的东西也像外境一样真实。这就是凭空幻化出东西了。
这样刻意让自己产生幻觉，不是把自己变成精神病吗？确实有点这个意思，但还是有区别。刻意产生幻觉时，意识是清醒的，思维是明晰的，幻觉境界是可控的，而精神病人是不清醒的，思维混乱的，幻觉境界是不可控的。
众生本来就有病，整日生活在幻觉里，还把幻觉当真实，有这样的幻觉被称为正常，有其他幻觉被称为有病。所以，刻意产生幻觉并不比普通人病得更重。由于知道这些知觉只是自己创造的幻觉，而且它们像正常知觉一样清晰，由此可以认识到通常知觉也是幻觉，因而更容易消除幻翳，觉悟真实。
问：这样只是让自己产生幻觉，别人不会产生相同幻觉，所以只是幻觉，而不能幻化出东西。
答：不是这样。众生心识相互作用，相互影响，一个人心识力量足够大，就可以让别人产生相同的幻觉。当一群人产生相同幻觉时，就幻化出东西了。
问：就算能让周围的人产生同样幻觉，但幻觉终究是幻觉，幻觉中的东西能发生物理作用吗？比如，精神病人看到墙上有个门要穿过去，结果还不是要碰得头破血流？
答：有这个问题还是因为受到外境实有观的影响。真实的墙并不存在，只有关于墙的一系列幻觉。精神病人按另一套幻觉去穿过门，结果撞得头破血流，那是两组幻觉协调的问题。没有协调好，则力量弱的幻觉让位于力量强的幻觉，幻觉按照力量强的一个发展。如果一个人力量比较强，也可以让日常幻觉让位于自己创造的幻觉，自己的幻觉继续发展，日常幻觉被打断或出现异常。那时，在他是穿过自己看到的门，在别人看来则是穿过了墙壁。
有时候不同幻觉的矛盾不明显，两种幻觉可以同时并存。比如，关于气的幻觉，由于气模糊细微，和日常知觉的矛盾不明显，容易维持稳定发展，等到和日常幻觉明显矛盾时，它的力量已经很强，可以突破日常幻觉了。
问：即使能产生物理作用，刻意制造的幻觉终究是暂时的，不稳定的，和真实的东西还是有区别。
答：这个区别当然存在，这本来就是幻化之术，刻意创造的幻觉毕竟不可能象日常知觉那么稳定，达到那么稳定就不是幻化而是造化了。但所谓造化本质上也是幻化，只不过力量更强、更稳定而已。所以，幻化的东西与日常境界有区别，但这不是本质性区别。
“本来没有外境，但人们以为有外境，这个认识进入阿赖耶识，再反回到知觉，由知觉再产生认识……如此循环，知觉越来越清晰，让人感到真有外境。
幻化之术就是人为的、有计划的、刻意的造成这个循环，明知那个东西不存在，但假装认为、刻意认为它存在，这个认识进入深层意识再反回来，形成好像真有那个东西的知觉，如此循环，幻化的知觉越来越清晰，清晰到一定程度时，心识会自动将它与日常境界整合，处理好一切细节，这时它就被幻化出来了。”
根据这个原理，幻化之术有三点：第一，要刻意认为是那样；第二，要加速知觉到深层意识的循环，使幻觉出的知觉尽快清晰化；第三，要让幻觉出的知觉有足够力量。怎样做到这三点呢？我们看《清净道论》对禅定和神变的论述。
2.1.培养清晰稳定的知觉
《清净道论·说地遍品》说：“学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有限而非无限的，有际而非无际的，有周而非无周的，有边而非无边的，如米筛或米升那样大……应当有时开眼而视，有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起，则百度、千度，乃至更多，当以同样的方法修习。如是修习，直至闭眼而置于心，真相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为‘取相’生起。”
“他的取相生起之后，则不必坐在彼处，可进入他自己的住处坐而修习……诸盖次第镇伏，止息烦恼，以近行定等持于心，则“似相”生起。[11]
前面的“取相”和这里的“似相”的差别如次：即于取相中得知遍的过失（如指印等）而似相则摧破取相而出，犹如从袋子里面取出明镜，如洗得很干净的贝壳，如出云翳的满月，如在乌云面前的鹤，显现得极其清净，实百倍千倍于（取相）。那似相无色亦无形，如果有色有形，则为眼所识，粗而触发于（生住灭或无常苦无我）三相。似相实不如是，只是一位得定者所显现的行相，是从想而生的。自从似相生起之后，即镇伏他的诸盖及止息其烦恼，以近行定而等持其心。”
取相和似相都是稳定的境界。取相由观察外在的遍生起，生起后不必继续观察，说明取相是依记忆生起的，就像录像再放映一样。为了产生清晰逼真的相，记忆必须非常清晰，所以要百度、千度乃至更多观察，使地遍的形象深入到记忆中并积累到一定程度。同时还要培养把记忆展开成形象的能力，这也是取相必须的。
取相生起后专注于这个内生之相，此相再进入记忆，和原来的取相记忆合在一起，再投射出来。这样投射出来的相和原来会有差异，这个相再进入记忆……如此循环，取相会慢慢调整改变，不适于在循环中稳定保存的特征逐渐消失，一个能在记忆-投射循环中持续保持的、稳定的、自足的、纯粹的似相逐渐“摧破取相而出”。似相可以脱离外境保持稳定，比专注一个物体的知觉还稳定。以此为基础可以使心稳定，以近行定（欲界定、未到地定）等持其心。然后定力转深，可渐次入初禅乃至四禅。
2.2.观境的抉择
并非所有相都能在心念循环中持续保持，地遍可以通过反复循环达到似相，有些相则不适合达到稳定的相。《清净道论》讲了四十业处，就是四十种修定的观境，其中很多只能达到近行定，不能达到更深的禅定。
四十业处中，修十遍，地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤变、白变、光明遍和限定虚空遍，可以到四禅。修十不净观，膨胀、青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫离散、血涂、虫聚、骨相，可到初禅。十念中，佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、念死等八种念只能修到近行定，修身至念可证初禅，再“依发等的色一类（青、黄、赤、白之遍），得证四禅。”[12]修安般念能证四禅，但不是一直守呼吸，安般念现起的似相“有人的（相现起）如星色，如摩尾珠，如珍珠；或者（现起）而成粗触如绵子，如树心（所作）的针；有的如长腰带，如花环，如烟焰；有的现起扩展如蛛丝，如云翳，如莲华，如车轮，如月轮，及如日轮。”[13]依此似相能证四禅。修食厌想和地水火风四界差别观只能到近行定。四梵住中，修慈、悲、喜可证三禅，再修舍可证四禅。空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处等四空定，要在四禅基础上才能修习。
可以看出，那些比较单纯的、静止的观境容易产生稳定的相并引生深定，那些复杂的、动的观境不容易引生深定。《清净道论》重视定力故特别重视十遍，尤其实地遍。与之对比，净土宗以往生为目标，所观境界都是净土境界；密宗希望与本尊相应获得加持，故重视观想本尊。这些境界都不容易修成深定。禅宗参话头是一个没有明晰相的境界，与有所缘的定不同，似乎也不适合修深定，但或许有利开悟。
四十业处的安立可能和人的深层记忆结构有关，能生起深定的观境，包括十遍、安般念、四梵住，都和某种重要的心智活动相对应。密宗的曼达拉不像地遍那么简单，但密宗认为，曼达拉都和某种甚深法义相应，可能也对应于某种深层心智结构，可以生起稳定观境。
不依有传承的观境修可能出问题。如泰国高僧阿迦曼尊者早年修行，“有一次，当他在利亚布寺，以‘佛陀’名号修习禅思时，他的心境趋入平静。那时浮现了一具肿胀溃烂的尸体幻像，兀鹰群、乌鸦群和野狗群在他的面前争夺腐尸，把它撕扯成碎片，弄得满地碎屑，他有一股强烈的恶心和厌离的感觉。当他的心境已从这次的禅思幻像退出之后，他经常在心眼中保持着这个印象，日以继夜，时时刻刻，行住坐卧都是如此。此后的禅思静坐也以那尸体为基础。继续观察思维尸体，它变成了一个玻璃盘子，浮现在他面前。进一步观察思维盘子，又出现了各式各样景物无边无际的活动影像，很显然的，一幕幕无穷尽的花样转变是随着他的‘追逐’或‘好奇’而起的结果，他那无厌地渴望要知道接下来是什么幻像的心理在作祟着。……三个月后，在禅思中发生了一幕无穷尽而且不可思议的变换花样，所见之处竟然无边无际。内在的结果令人非常不满意。这次禅思以后，心境变得敏感、易受干扰、迷惑的影响，陷入强烈的亢奋和沮丧状态，就象从前他无法从禅思中获得泰然自若或平衡的心境。他于是确信这‘绝非’通往解脱的正道，否则应得到泰然自若且平和的心境，而不是这种情绪化的感性。”
后来，他开始修身随念，“他把注意力焦点回转到身上，使它横亘周旋在全身不同的层面或范围中——垂直的、水平的、向上的、向下的、对角斜边的——永远在念住的审视之下。但他大部分时间都用在经行禅思。在他偶而静坐禅思时，也不让他的心意息隐到专精于一的状态，而使它有规律地观察思维身体的各部位。睡觉的时候也进行着以身体为基础的禅思。这个方法试了几天，他以身体的自然现象作为开始静坐禅思时的中心主题，这时候容许心境息隐到专精于一的状态，以便于观察后续会发生些什么。虽然心境已经被训练和调伏了好几天，但仍未获得心的轻安舒息，然而期待的息隐来得出其不意的迅速和轻易，刹那间身体似乎破裂成两部分，同时伴随着自发的认识，‘毫无疑问的，这是正确的方法了。’” [14]
2.3.幻化的方法
修定可以理解为培养稳定知觉或幻觉的方法，但这些观境还是主观的幻觉，怎么从幻觉到幻化呢？即怎样产生客观效果呢？《清净道论·说神变品》说：
现在为示种种的变化，故世尊说：“曾以一身”等。此中：“以一身”——在现神变之前原来是一身的。“为多身”——即欲就近于许多人经行、或欲读诵、或欲请问而成百身千身。
然而如何得此神变？即具足神变的四地、四足、八句、十六根本、以智决意（而得神变）。此中：
“四地”——当知为四禅。即如法将（舍利弗）说：“什么是神变的四地？即初禅离生地，二禅喜乐地，三禅舍乐地，四禅不苦不乐地。因这神变的四地，令得神变、证神变、变作诸神变、生诸神变的功德、神变的自在及神变的无畏”。
这里的前三禅之人，由于遍满喜及遍满乐而入乐想及轻想，成为轻乐及适于工作的身而获得神变，所以因此前三禅而至于获得神变之故，为（获得神变的）资粮地。但第四禅是获得神变的基本地。
“四足”——即四神足。所谓：“什么是神变的四足？兹有比丘，（一）修习欲三摩地勤行具备神足，（二）修习精进（三摩地勤行具备神足），（三）修习心（三摩地勤行具备神足），（四）修习观三摩地勤行具备神足。由于此等神变的四足，令得神变……乃至神变的无畏”。
……
“八句”——即欲等八句。所谓：“什么是神变的八句？诸比丘！若有比丘，（一～二）于欲依止，得定，得心一境性，欲非是定，定非是欲，欲定相异。若有比丘，（三～四）于精进依止……若有比丘，（五～六）于心依止……若有比丘，（七～八）于观依止，得定，得心一境性，观非是定，定非是观，观定相异。于此等神变的八句而得神变……乃至神变的无畏”。此处欲是欲生神变，与定结合而得神变。精进等句亦同样。是故当知说此八句。
“十六根本”——是以十六行相而心不动。所谓：“神变有几种根本？有十六种根本：（一）以不向下心于懈怠不动故不动，（二）以不向上心于掉举不动故不动，（三）以不染著心于贪不动故不动，（四）以不抗拒心于嗔不动故不动，（五）以不依止心于见不动故不动，（六）以不结缚心于欲贪不动故不动，七）以离脱心于爱贪不动故不动，（八）以不相应心于烦恼不动故不动，（九）以离界限心于烦恼的界限不动故不动，（十）以一境性心于种种性的烦恼不动故不动，（十一）以信摄护心于不信不动故不动，（十二）以精进摄护心于懈怠不动故不动，（十三）以念摄护心于放逸不动故不动，（十四）以定摄护心于掉举不动故不动，（十五）以慧摄护心于无明不动故不动，（十六）以光明心于无明黑暗不动故不动。有此等神变的十六根本而得神变……乃至神变的无畏”。
以上是神变需要具备的基础条件，后面讲如何施行神变。
“以智决意”——比丘业已成就此等神变的地、足、句、根本诸法（前三禅），入于神通的基础禅（第四禅），出定之后，若欲成百身，念“我成百身，我成百身”而作准备定已，再入神通的基础定，出定后，而决意，由决意之心便成百身。于千身处亦同样。
如果这样而未成（神变），再作准备定，再入禅定而出定后，即当决意。正如相应部（杂部）的义疏说：“当一回二回入定”。
……
由此比丘化作多身已，更思“我成一身经行，我读诵，我质问”；或者此少欲者想：“此寺只有少数比丘，如果有人来看到说：‘那里来的这些相似的比丘，这当然是长老的神力’，于是他们会知道我（是神变者）”，由于他希望于（此未达预定神变的期限）中便成为一身，故入基础禅而出定已，以“我成一身”而遍作（准备）之后，再入定而出定，当决意“我成一身”。与决意心共，便成一身。如果不这样做，则到了预定的期限而自成一身。[15]
这段描述非常详细。行神变要有定力基础，这很容易理解，神变前要先决意也可想而知，但决意之后为什么要先入定，出定后才能行神变呢？我十几年前读到这个细节，一直困惑不解。直到从唯名无义推出幻化的原理后，才忽然发现这个细节正好可以用幻化原理解释。
实施神变有三步。
第一步，“以智决意”，例如念“我成百身，我成百身”而做准备定。准备定是比近行定更浅的定，是取相所对应的定，在这里就是高度专注于“我成百身”之念，达到某种浅层次的定。这就是幻化的第一点，“刻意的认为是那样”。
第二步，入神通的基础定，四禅。这步的作用可能是让决意深入到阿赖耶识中，快速达到可以产生清晰知觉的程度。
第三步，出定后，再决意，这时就会达成神变。入基础定是在深层意识中增强决意的力量，但定中没有知觉，要等出定后再决意，定中积累的力量发挥出来而产生新的知觉。二、三两步合起来对应于实施幻化的第二个要点，“使幻化出的知觉尽快清晰化”。
神变的实施并不复杂，关键是要有足够的力量。《清净道论》用大量篇幅讲“四地、四足、八句、十六根本”都和定力有关。力量不足的人要多次入定才能成神变。力量更差的人，则再怎么决意入定也不能行神变。《清净道论》说：“即为初学者得遍的遍作（准备定）亦困难，于百人千人之中，或有一人能得。作了遍的准备定者，生起（似）相难，于百人千人之中，或有一人能得。生起了似相得以增大，而证安止定难，于百人千人中，或有一人能得。证得安止者，以十四行相调伏其心难，于百人千人中，或有一人能得。即以十四行相调伏其心者，得神变亦难，于百人千人中，或有一人能得。得神变者，即刻现起神变难，于百人千人中，或有一人能得即刻现起神变。”[16]这对应于幻化的第三个要点，“要让幻觉出的知觉有足够的力量”。
可见，《清净道论》对神变描述与理论推导出的幻化方法完全一致。如果继续追问，为什么达到某种禅定境界就可以行神变呢？神变的力量到底是什么呢？《清净道论》没有说明。从幻化的原理看，“行神变的力量”本质上就是“打破知觉的惯性，自由发展新知觉的能力，以及影响他人知觉的能力”。修禅定能获得这些能力。
2.4.观境的作用
地遍的取相、似相就是一个“认识进入阿赖耶识，再反回到知觉，由知觉再产生认识。如此反复循环，知觉越来越清晰”的过程，也就是神变的一步。对专修某业处的人来说，与之相应的神变比较容易。因为幻觉出的知觉也是种子生起的，专修某种业处，阿赖耶识中这类种子较多，自然容易生起这类幻觉。《清净道论》讲：
在十遍中，依于“地遍”能以一成为多等，或于空中，或于水中，变化作地，以足行走其上及作坐立等，或以少及无量的方法而获得（第一第二）胜处，有此等的成就。
依于“水遍”，能出没于地中，降下雨水，变化江海等，震动大地山岳楼阁等，有此等成就。
依于“火遍”，能出烟和燃烧，能降炭雨，以火灭火，欲燃则燃，为了要以天眼见东西而作诸光明，般涅槃之时能以火界荼毗其身体，有此等成就。
依于“风遍”，能速行如风，能降风雨，有此等成就。
依于“青遍”，能变化青色，作诸黑暗，依于妙色及丑色的方法而获得（第三）胜处，证净解脱，有此等成就。
依于“黄遍”，能变化黄色，点石成金，依前述（妙色丑色）的方法而获得（第四）胜处，证净解脱，有此等成就。
依于“赤遍”，能变化赤色，依前述的方法获得（第五）胜处，证净解脱，有此等成就。
依于“白遍”，能变化白色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。
依于“光明遍”，能变化辉煌之色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。[17]
就是说每一种观境都有特殊作用，能产生相应的神通。